MartinezTejera2006

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  • Title:La realidad material de los monasterios y cenobios rupestres hispanos (siglos V-X)
  • Artemio Manuel Martínez Tejera
  • Localización: Monjes y monasterios hispanos en la Alta Edad Media / coord. por José Angel García de Cortázar y Ruiz de Aguirre, Ramón Teja, 2006, ISBN 84-89483-98-1 , págs. 59-98


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Vamos a tratar de profundizar en los orígenes socio-espirituales de un modo de vida que, aunque muy vinculado al desarrollo y difusión del primer monasticismo hispano, también fue conocido por grupos de población marginal en la Hispania de los siglos III, IV y V (recordemos, por ejemplo, la zona del valle del Ebro, los conjuntos rupestres riojanos de Arnedo, Nájera, etc.) n7 (fig. 1). Nos centraremos por tanto en el tema que nos ha reunido aquí, que no es otro que el “eremitismo” como manifestación espiritual relacionada con una actividad constructiva un tanto sui generis: la rupestre y semirupestre. Y para ello recurriremos, en primer lugar, a los textos y documentos de la época.


LOS SOLITARIOS –EREMITAS Y ANACORETAS– EN LA FUENTES ESCRITAS

¿Qué entendemos por “eremitismo”? En principio consideramos como tal el fenómeno protagonizado por un tipo de “solitario” tan concreto como el eremita, un personaje –nos dice Díaz y Díaz– vestido de manera paupérrima, escasamente alimentado, poco aseado y acostumbrado a los castigos físicos n8; nos referimos a un singular modo de vida nacido en Oriente allá por el siglo III –en Egipto y Siria, pero con precedentes precristianos– como el de la comunidad judía de los Terapeutas, los ‹‹curadores de almas››, asentada en Alejandría que propugnaba la soledad y el aislamiento como vía para alcanzar la perfección espiritual n9.

Un concepto, el de la soledad como vía para alcanzar la perfección espiritual, cuya gé- nesis se retrotrae al “Evangelio según San Mateo” (XIX, 21): ‹‹Si quieres ser perfecto, ve, vende todo aquello que posees, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los Cielos. Luego, ven y sígueme›› y que fue puesta en práctica por Antonio “El Ermitaño”, San Antonio el Grande (250-356), el “Padre de los monjes”, el más ilustre de los primeros “solitarios” orientales, cuya vida conocemos gracias al texto redactado por su biógrafo, San Atanasio, circa 356-357, un auténtico ‹‹betseller de la época››, en expresión de Ramón Teja. El último medio siglo de su longeva vida –pues alcanzó la edad de 105 años– residió en el monte Colzum, cerca del mar Rojo. Amante de la soledad, allí vivió entre largos ayunos y oraciones y fabricando esteras para no caer en la ociosidad (era su manera de defenderse contra los violentos ataques del demonio). Será un contemporáneo suyo, el también egipcio San Pacomio (¿250-346?), que se inició en la vida solitaria de la mano del anciano Palemón, el primero en convertir a estos monjes solitarios en monjes cenobitas, el primero en agruparlos en hábitats para la de vida en común, ya que la vida solitaria, en opinión de Pacomio, había alejado el servicio de Dios del de los hombres n10.

Una categoría de monje, la del eremita, que parece obviada por uno de los grandes autores cristianos de entonces, Juan Casiano, que en una de sus obras más significativas, las “Colaciones” (escritas entre los años 418-427), nos muestra las clases de “solitarios” existentes enttonces en la Galia: ‹‹Y como se abstenían del matrimonio y de la compañía de los padres y del estilo de vida que tenía la gente del mundo, en razón de esta vida solitaria se les llamaron monjes [...] Y al constituirse en comunidad, se les llamaron cenobita [...] De entre estos perfectos surgieron los santos anacoretas [...] No fue en absoluto, como creen algunos, la pusilanimidad ni el vicio de la impaciencia lo que les llevó a buscar los secretos de la soledad, antes fue el deseo de una mayor perfección y el gusto por la contemplación divina…›› n11.

El texto casianense denomina “monjes” a los primeros cristianos que, renegando del mundo y de la compañía de sus semejantes, renegando de la sociedad en definitiva, decidieron emprender una vida solitaria, mientras que los “cenobitas” serían aquellos “monjes” que se constituyen en una comunidad y deciden llevar vida en común. Será de entre los más perfectos de éstos últimos de donde surjan los anacoretas (de anachoretes, ‹‹el que vive aparte››)12. En definitiva habla de dos tipos de “monjes” o solitarios: los que vive en comunidad, los cenobitas, y aquellos que tras pasar por una experiencia cenobítica deciden vivir su espiritualidad en la más estricta soledad y ‹‹apartamiento del mundo››, los anacoretas. Un término, anachoresis, que originariamente tuvo un fuerte trasfondo económico, ya que en el Egipto romano sirvió para denominar a aquellos que huían de unos impuestos que ya no podían satisfacer n13.

Hasta el 711

Gracias a los estudios, entre otros, de Guido M. Gibert, Manuel Cecilio Díaz y Díaz, Ramón Teja y Pablo C. Díaz Martínez n14 –y a los publicados en tres obras que todavía hoy son referencia obligada en el estudio del fenómeno eremítico en la Hispania tardoantigua y medieval n15– sabemos que en la península la situación no fue muy distinta de la reflejada por Juan Casiano para la Galia n16.

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Desde sus primeros balbuceos, allá por el siglo IV, el “monasticismo” hispano –en principio un fenómeno surgido en un ambiente aristocrático y urbano– se manifestó preferentemente disperso por el “yermo”, por el “desierto”, alejado de villae y civitas, aunque no aislado ni incomunicado; en definitiva como un fenómeno que buscaba, como diríamos hoy, apartarse del mundanal ruido. Un fenómeno del que tenemos constancia en la península, al menos, desde el año 380, fecha en la que se celebró el primer concilio de Zaragoza, que en su canon segundo condenaba a todos aquellos cristianos que se escondían en las montañas (‹‹latibula […] ac montium››) n17.

Desde sus orígenes el “orden monástico” buscó la perfección espiritual en la “fuga mundi”, en unos principios espirituales que conducían al monje a la santidad por la vía heroica del martirio continuo y cotidiano en soledad n18.

No en vano la vida del coenobita fue considerada por la jerarquía eclesiástica hispana –tanto hispanorromana como goda– como un tránsito, una preparación, a la vida en soledad, a la ascesis. Un principio, el de la soledad, que sin embargo traía consigo unos sentimientos de independencia y libertad que no fueron aceptados sin más por la Iglesia hispana (a partir del 589 jerárquicamente más “goda” que “hispanorromana”), que todavía no había olvidado una mala experiencia muy vinculada con los ambientes rupestres: la derivada de las enseñanzas de Prisciliano, el primero de los "heterodoxos" españoles, nuestro primer hereje n19.

Muestra de esta desconfianza será la homilía que San Leandro dirigió a los asistentes al III concilio de Toledo (a. 589,) en la que relaciona herejías y cavernas: ‹‹escondidas (se refiere a las herejías) en sus cavernas, en las que recogen unas riquezas parciales…››. Una visión, la de los herejes que se escondían en las cavernas ‹‹para predicar falsas doctrinas…››, que ya habría sido previamente condenada en la misma centuria por San Gregorio Magno 20.

Pero la iglesia no podía renegar de su existencia ya que hablamos del modus vivendi de los gentiles –tal y como explicó perfectamente el propio San Leandro pocos años antes, hacia el 580, en un escrito dirigido a su hermana Florentina–, aquellos a los que los Apóstoles, ante la imposibilidad de reducirlos a su género de vida, permitieron vivir como particulares y usar de sus propios bienes21. A pesar de ser considerado como un “apéndice no deseado del cenobitismo” n22, al ser un modo de vida santificado por la Iglesia, esta solo pudo dirigir sus esfuerzos a controlarlo, nunca a eliminarlo.

Será años más tarde, con una Iglesia hispana unificada desde el punto de vista doctrinal, cuando el hermano de Leandro y Florentina, San Isidoro de Sevilla (c. 560-636), amplíe –en su obra De Origine, más popularmente conocida como “Etimologías”–, los testimonios de Casiano y Leandro. Será la primera vez que encontremos noticias sobre este tipo de monje en un texto hispano.

Dice San Isidoro: ‹‹Anacoretas son quienes, después de la vida cenobítica, se dirigen a los desiertos y habitan solos en parajes despoblados: se les ha dado semejante nombre por haberse apartado lejos de los hombres […] imitan a Elías y Juan; los cenobitas, en cambio, a los Apóstoles…›› n23. Pero lo que resulta más trascendente para nosotros es que introduce un nuevo tipo de monjes, los eremitae o ermitaños (de eremos, ‹‹el que vive en el desierto››), también llamados –afirma– “anacoretas”, que no son sino ‹‹los que han huido lejos de la presencia de los hombres, buscando el yermo y las soledades desérticas›› n24. Seducido por la obra de Casiano y la regla monástica del “Padre del Monacato occidental”, San Benito de Nursia n25, San Isidro nos recuerda que al grado supremo de anacoreta se accedía tras haber pasado por la experiencia cenobítica; condición previa que no cumplían todos los eremitae pues es sabido que en la Hispania de la primera mitad del siglo VII también había “eremitas deshonestos”, aquellos solitarios monjes errabundos o vagabundos de los que se ocuparon los asistentes al VII Concilio de Toledo (646), ‹‹que practicaban ese modo de vida sin antes haber vivido en algún monasterio conforme a las reglas monacales…››, condición que sí cumplirán los “eremitas honestos” n26. San Isidoro nunca ocultó su rechazo por la vida solitaria n27 y volverá a reparar (ahora en su De ecclesiasticis officiis, un manual de liturgia), en el hecho de que la diferencia entre eremitas y anacoretas (ambos inmersos en el grupo de “monjes buenos”) radica en la experiencia cenobítica previa de estos últimos n28.

Tanto los "eremitas honestos” (o “eremitas monásticos” como los denomina Gregoria Cavero) n29 como los anacoretas antes de acceder a la vida en soledad habían pasado por el “filtro” de la vida cenobítica (lo que suponía la obediencia debida al abad y el sometimiento a una legislación, a una regula), mientras que los "deshonestos" se lanzaban a la soledad del yermo de forma espontánea, quien sabe si continuando un modo de vida implantado por aquellos a los que el obispo hispalense denominó "montanos", cristianos que en tiempos de las persecuciones (principios del siglo IV) decidieron refugiarse en los montes y separarse de la ortodoxia católica imperante n30.

La doble intención del texto conciliar del 646 al que hemos hecho alusión sería por tanto la de equiparar al "eremita honesto" con el anacoreta, a la par que acusar al “eremita deshonesto” de ser un heterodoxo en potencia, miembro de un movimiento antisocial y antiurbano que por su acentuada individualidad y pacifismo resultó de fácil expansión por el medio rural, hasta el punto de generar notorios enfrentamientos a lo largo de los ss. VI-VII, desasosiego y ciertos sentimientos de repulsa no sólo ante el propio pueblo y el clero n31 también entre los miembros de la cúpula eclesiástica; en definitiva el texto viene a recriminar una actitud que promovía la inestabilidad social y religiosa. Y no le faltará razón a la Iglesia, que para contrarrestar tan “malas” influencias convertirá el siglo VII, en palabras de Díaz y Díaz, en el siglo del triunfo general del cenobitismo n32.

Por lo que respecta a la Península Ibérica una de las primeras provincias en manifestar la presencia de solitarios fue la Tarraconense n33. A su llegada al “monasterio” de Asan –fundado a principios de esa centuria por Gesaleico en Los Molinos (cerca de Ainsa, en la comarca aragonesa de Sobrarbe), poco después del año 520–, el italiano Victoriano se recluyó en una oscura gruta de la cercana Peña Montañesa n34. Fallecido en el 558, su predilección por la vida en común le llevó a transformar el profundo sentimiento solitario arraigado entre los monachoi asanianos. Tanto su protagonismo en el surgimiento de un incipiente federacionismo de raíz pacomiana en Asan como su contribución a las relaciones monásticas entre uno y otro lado de los Pirineos quedaron plasmadas en dos epitafios, uno dedicado por Venancio Fortunato y otro anónimo, en los que se dicen cosas como que ‹‹llenó la Iberia y las Galias de enjambres monásticos. Puso en los monasterios probados y santos ancianos que dependían de él como de su primer hombre…›› n35.

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La siguiente noticia sobre este modo de vida en la Tarraconense procede de La Rioja, en cuyo territorio se asentó un ferviente admirador del modo de vida “solitaria”, Aemilianus monachus, nuestro San Millán. Conocida su Vita gracias a San Braulio, obispo de Zaragoza (que concluyó su redacción hacia el año 636)36, su testimonio –en gran medida basado en las informaciones transmitidas por cinco contemporáneos del santo: Citonio, Sofronio, Geroncio, Fronimiano y la religiosa Potamianos muestra a un joven pastor de ovejas de apenas veinte años de edad que en la segunda mitad del siglo VI había sido discípulo de un eremita de nombre Felices –residente en castellum Bilibium n37– y que, tras recibir la oportuna educación, emprendió su aventura en solitario. Dice San Braulio que ‹‹vino a parar no lejos de la villa de Tercero […] en donde no se quedó mucho tiempo al ver que le era un impedimento la multitud de personas que a él concurrían […] Así llegó a los más remotos lugares secretos del monte Dircetio, y cercano a las cumbres cuanto lo permitían la naturaleza del cielo y de los bosques, hecho huésped de las colinas, cumplió su misión privado de la compañía de los hombres y con el solo consuelo de los ángeles, habitando allí casi cuarenta años…›› n38.

San Millán fue un “eremita deshonesto”, un pastor que sin experiencia cenobítica se lanzó a la vida solitaria. Un solitario cuya “fama de santidad” creció hasta el punto de llamar la atención del entonces obispo de Tarazona, Didimio, que pretendió –dice el texto– ‹‹hacer entrar al hombre en el orden eclesiástico puesto que estaba en su diócesis››39. Y vaya si lo consiguió, pues contra su voluntad Millán fue designado presbítero de la iglesia de Berceo; una dignidad eclesiástica que, afortunadamente para él, desempeñó poco tiempo ya que tras ser denunciado por los clérigos de la comarca acusado de dilapidar el patrimonio de la iglesia, el obispo le relevó del cargo, pasando entonces ‹‹el resto de su vida en lo que ahora se llama su oratorio››40 . ¿Cómo transcurría la vida diaria de San Millán? Algo dice al respecto San Braulio: ‹‹tenía por costumbre contentarse con estar solo en su celda durante el día y solía no ver a nadie salvo a uno de los suyos que le suministraba escasísimo y humilde alimento para sustento de su vida…››41. Millán vivía en solitario su espiritualidad pero no estaba solo sino ‹‹acompañado de los suyos›› (con un tal Aselo, santí- simo presbítero ‹‹con el que hacía vida común››)42 y, al menos desde que contaba con ochenta años de edad, acompañado también de vírgenes consagradas a su servicio. Una cuestión ésta última, el contacto con mujeres, que atentaba contra la ortodoxia cristiana de aquellos momentos43 . Pero el “solitario” más insigne, sin duda uno de los más relevantes de la Hispania de “época goda”, desplegó su espiritualidad fundamentalmente en la Gallaecia: el noble Fructuoso; una de las figuras más destacadas del monacato del siglo VIIen Occidente cuya trayectoria nos es conocida gracias a las inquietudes literarias de Valerio del Bierzo, que recogió entre sus escritos una Vita Sancti Fructuosi Bracarensis Episcopi de autor anónimo44. Godo de nacimiento y de origen aristocrático, fue el fundador del coenobium Complutense y del oratorium de San Pedro, una modesta edificación que con el paso de los siglos se convertirá en el cenobio de San Pedro y San Pablo de Montes, ubicado en la localidad berciana de Montes de Valdueza45 (fig. 2).

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San Fructuoso fue, siguiendo con nuestro discurso, un auténtico "eremita honesto", pues sabemos que antes de retirarse a las soledades que acogerán el monasterio de Compludo, siendo aun adolescente, recibió su educación en la escuela episcopal palentina (‹‹possesio ecclesiae››) dirigida por Conancio, en funcionamiento aproximadamente entre los años 607 y 639. Un tipo de escuela para la formación clerical, en la que tomó el hábito y recibió la tonsura46, sobre el que legisló el IV Concilio de Toledo, ordenando que los jóvenes estudiantes debían vivir en comunidad bajo la dirección de un anciano muy probado; solo los más rebeldes serían encerrados en monasterios ‹‹para que los ánimos inconstantes y soberbios sean reprimidos con severa norma›› n47.

Sus comienzos fueron los de un joven que hacia los 20 años de edad eligió las soledades del Bierzo leonés para desarrollar su espirituallidad conforme a unos principios marcados por el rigor oriental de los “Padres del Desierto”; y para ello no eligió una soledad cualquiera, sino una con fuertes reminiscencias paganas, como suele ocurrir en muchos casos n48.

Allí, en la “Tebaida berciana”, ejerció –seguro que mucho menos de lo que hubiera deseado– de auténtico anacoreta, vagando solitario por tierras frondosas, boscosas y ásperas, por cuevas y altas montañas, a la vez que orando, triplicando los ayunos y aumentando las vigilias n49.

Rigor que también mostró otro insigne solitario berciano, Valerio, autor de un sinfín de opúsculos, de pequeñas obras o tratados, en los que trató la cuestión de la vida en soledad (De anachoretis, De eremitis, De monachis per fectis, etc.), además de innumerables Vitae de solitarios (Antonio, Atanasio, Simeón, Pablo de Tebas, etc.) n50.

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Su caso, con el que cerramos nuestro breve periplo por las fuentes escritas hispanas anteriores al 711, ilustra a la perfección el sentimiento que el eremitismo despertó entre los cenobitas, una clase de monje que hará acto de presencia en Hispania –si hacemos caso del testimonio ofrecido por el obispo Ildefonso de Toledo– a partir del año 570 como consecuencia del asentamiento en la península de la comunidad del africano Donato que, además de haber sido discípulo de un eremita, dicen que vino acompañado de setenta monjes, trajo consigo una extensa biblioteca y ‹‹fue el primero que trajo a Hispania la costumbre de aplicar una regla››, probablemente la agustiniana si tenemos en cuenta su procedencia n51.

San Valerio (618/630-695/702), que fue monje durante 20 años de su vida en el cenobio complutense, sufrió desde entonces y hasta su muerte –por el hecho de practicar la vida solitaria– la pública animadversión de los coenobitae del monasterio Ruphianense, junto al que se había instalado, llegando estos– según su propio testimonio n52– a destruir la celda en la que vivía y a asesinar a su siervo, un diácono de nombre Juan. Pero muy probablemente toda la ira mostrada por los cenobitas del monasterio Ruphianense hacia Valerio no vino motivada por una cuestión exclusivamente espiritual. La “envidia”, a la que recurre constantemente Valerio para explicar el origen de sus muchas y continuas desgracias, pudo deberse al hecho de que los anacoretas y eremitas siempre ejercieron una gran atracción espiritual sobre las comunidades cristianas rurales y ésta devoción muchas veces iba acompañada de unos recursos económicos (en forma de donaciones principalmente) que tanto los cenobios como las altas jerarquías eclesiásticas (episcopales) consideraban legítimamente suyos. Recursos que sirvieron incluso para crear escuelas, como hizo el propio Valerio, que se enorgullecía de que sus alumnos o discípulos se aprendieran de memoria el Psalterium, el “Libro de los Salmos”, en tan solo medio año n53.

Éste, el económico, es sin duda un argumento de peso a la hora de comprender la tirantez de las relaciones entre los monjes solitarios, el clero y el episcopado (recordemos las pugnas de San Millán con Didimio y señalemos las de Valerio con los presbíteros Flaino y Fiminio y con el obispo astorgano Isidoro, al que denomina ‹‹pestilentissimum virus››) 54.


n8 8. DÍAZ Y DÍAZ, M.C. (1963) 1970:"La vida eremítica en el reino visigodo", en España Eremítica, Actas de la VI Semana de Estudios Monásticos, publicadas en Analecta LegerienseI, p. 59 (Abadía de San Salvador de Leyre) Pamplona.

n14 GIBERT, G.M (1963) 1970: “El eremitismo en la Hispania romana”, en España eremítica…, pp. 41-47. DÍAZ Y DÍAZ, M.C. (1955): "El eremitismo en la España visigoda", Revista Portuguesa de HistoriaT. VI ("Homenagem ao Prof. Pierre David"), pp. 211-237 (publicado también por la Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Instituto de estudios Históricos Doutor António de Vasconcelos, Coimbra 1964), pp. 5-25. DE LA CRUZ DÍAZ MARTÍNEZ, P. (1986) 1988: "Áscesis y monacato en la península ibérica antes del siglo VI", Actas del I Congreso Peninsular de Historia Antigua, T. III, pp. 80-97, Santiago de Compostela (Santiago de Compostela); idem, (1990) 1991: “La recepción del monacato en Hispania”, Actas del IV Seminario sobre El Monacato (publicadas en Codex Aqvilarensis nº 5, pp. 131-140), Aguilar de Campoo. TEJA, R. (1989): "Monacato e historia social: los orígenes del monacato y la sociedad del Bajo Imperio Romano", en Homenaje a Marcelo Vigil, Universidad de Salamanca, pp. 127-173.


n64 64. DÍAZ Y DÍAZ, M.C. (1994) 1995: “El monacato fructuosiano y su desarrollo”, en El Monacato en la diócesis de Astorga durante la Edad Media, pp. 33-48, (Astorga) Astorga (especialmente, p. 30).

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