LarreaConde2008/c

De EsWiki

Tabla de contenidos

REACCIóN, TENSIONES Y DOBLE LEGITIMIDAD

La imposición de la yizzia a los navarros tenía un reverso que no podía escapar a nadie. Para empezar, su cuantía era irrisoria: los 700 dinares del 843 ape nas llegan para pagar un par de meses el sueldo de un alto cargo de la Administración cordobesa. n83 Y, además, los acuerdos tardaban poco en convertirse en papel mojado. El poderío andalusí, como todos, tiene límites que se expanden y se contraen entre el dominio efectivo y la ficción jurídica. En consecuencia, para consolidar una formación política, no basta con situarse ventajosamente en los engranajes de la periferia de Al-Ándalus.

n82 J. Lorenzo: La dawla de los Banu Qasi..., o. cit., 239-245.

n83 E. Manzano Moreno: Conquistadores..., o. cit., 306-307; J. Lorenzo: La dawla de los Banu Qasi..., o. cit., 248.

De hecho, es precisamente de la subordinación al emirato, así como de la propia visión andalusí que hace de los navarros gentes de Dar al-Islam, de donde se ha concluido que los Íñigo no gobiernan sino un protectorado de los musulmanes y que por tanto no son auténticos reyes.84 Es necesario también construir un discurso de legitimidad interna. Frente a la idea de cohesión ante el enemigo musulmán, creemos que este discurso fue cristalizando en un contexto de tensiones y de colabo- ración forzada que prolongaron las que entreveíamos en las primeras generaciones de dominio islámico. Ten- siones entre gobernantes que han de observar las reglas que impone la periferia tantas veces mencionada, de un lado, y un cristianismo de combate que puede con- tribuir a segarles la hierba bajo los pies, del otro.

Las manifestaciones de un cristianismo de combate: La Vida de Mahoma y otros textos

El más antiguo texto antimahometano escrito en latín es la Vida de Mahoma que Eulogio de Córdoba encontró en la biblioteca de Leire en el 848 y publicó ocho años después en su Apologeticus martyrum. n85 De acuerdo con el relato del propio Eulogio, da la sensación de que la Vita llevaba ya tiempo en el monasterio navarro, puesto que formaba parte de un opúsculo con el que dio mientras rebuscaba en sus fondos. El tenor exacto del texto legerense es imposible de establecer, por cuanto la versión del Apologeticus presenta añadidos hechos en el sur peninsular. Según sostiene convincentemente J. Wasilewski, n86 fue el mismo Eulogio quien embelleció la lengua del texto anterior y lo enriqueció merced al conocimiento de la polémica antiislámica de la escuela de Juan Damasceno, transmitido personalmente en Córdoba por Jorge, monje griego del monasterio de Bar Saba.

n84 Como veremos más adelante, creemos que esta cuestión tiene mucho de falso problema, Además está vinculada a cierta concepción teleológica de la historia: el papel de los Íñigo en el devenir de Pamplona sería el de preservar gracias a la sumisión una sociedad de impronta cristiana y visigoda —un «reino en estado latente»: Á. J. Martín Duque: «Vasconia en la Alta Edad Media. Somera aproximación histórica», Revista Internacional de Estudios Vascos, 44 (1999), 399-439: 404— que hará eclosión en el siglo x, con la dinastía jimena, y generará un verdadero reino.

n85 Eulogius Cordubensis: Apologeticus martyrum, en I. Gil (ed.): Corpus scriptorum muzarabicorum, Madrid, 1973, 475-495: § 16.

n86 J. Wasilewski: «The Life of Muhammad in Eulogius of Cordoba: some Evidence for the Transmission of Greek Polemic to the Latin West», Early Medieval Europe, 16 (2008), 333-353.

p297

La Vita contiene toda una serie de informaciones y puntos de vista que la entroncan con la tradición polemista de la escuela del teólogo sirio. Así, la consideración del islam como secta del cristianismo; los diez años de principado de Mahoma entre la héjira y su muerte; su conocimiento previo del cristianismo; la aparición del espíritu del error en forma de buitre con boca áurea que se hace pasar por el arcángel Gabriel; la predicación al pueblo ignorante de los árabes para que adoren a un dios corpóreo; la guerra santa; la composición de salmos a animales —se trata en realidad de suras coránicas—; la lujuria y la malicia de Mahoma manifestadas en el adulterio con la mujer de Zaid. Forman también parte del texto diversos sincronismos e indicaciones que dependen de la Crónica bizantino-arábica del 741 y de su derivada, la Crónica mozárabe del 754. El hecho de considerar todavía a Damasco como el centro del mundo islámico se ha considerado como indicativo de su composición no mucho más allá de finales del siglo viii, en el bien entendido de que la erección de Bagdad como sede del califato se conocería con cierto retraso por los cristianos de Al-Ándalus, gobernados por un omeya. n87 La obrilla bebe de la tradición polemista, pero no depende de una u otra línea de transmisión textual. Más bien recoge los aspectos más populares y conocidos de la argumentación antimahometana. En contraste con la finura teológica que habían adquirido para el siglo ix las disputas entre cristianos y musulmanes, el panfleto es burdo. Esto plantea el problema de su presencia en la obra de un intelectual de la talla de Eulogio.

n87 M. C. Díaz y Díaz: «La circulation des manuscrits dans la péninsule ibérique du viiie au xie siècle», Cahiers de Civilisation Médiévale, 12 (1969), 219-242 y 383-392; ídem: «Los textos antimahometanos más antiguos en có- dices españoles», Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 45 (1970), 149-164; I. Benedicto: «Sobre la data y origen de la Historia de Maho- ma», apéndice al artículo anterior, pp. 165-168; F. R. Franke: «Die freiwilligen Märtyrer von Cordova und das Verhältnis der Mozaraber zum Islam (nach den Schriften von Speraindeo, Eulogius und Alvar)», en Spanische Forschungen der Görresgesellschaft. Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens Erste Reihe (Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens: 13), Múnster, 1958, 1-170.

Se ha venido explicando que este —que no hace nunca uso de él entre el 848 y 856, a pesar de su actividad polémica— se habría limitado a copiarlo como testimonio venerable de un cristiano que había visto hacía tiempo el error de la fe islámica. Muy recientemente, Wasilewski lo explica en función del carácter oral de la transmisión de la tradición polemista griega. n88

Sea como sea, es evidente que el opúsculo sobre el que Eulogio trabajó, es decir, la Vita de Leire, no podía ser sofisticado. Hay además otra versión muy simplificada, conocida a través de la correspondencia de Juan de Sevilla con Álvaro de Córdoba. n89 Las coincidencias entre esta versión y la de Eulogio son suficientemente claras, en contenido y en forma, como para sostener que ambas dependen de un texto común, que muy probablemente es el de Leire o uno muy cercano a este. n90 En este se encontrarían, pues, con seguridad, los sincronismos dependientes de las crónicas citadas más arriba, la calificación de Mahoma como hereje, la lujuria y el adulterio con la esposa de Zaid y el macabro fin de sus despojos medio devorados por perros. Pensamos que también se encontraría en este la calificación de Mahoma como precursor del Anticristo. n91

n88 J. Wasilewski: «The Life of Muhammad...», o. cit., 350.

n89 Albarus: Epistulae, en I. Gil (ed.): Corpus scriptorum muzarabicorum, o. cit., 143-270, esp. vi, 9.

n90 J. Wasilewski: «The Life of Muhammad...», o. cit., 334-335.

n91 Tal aserto se encuentra en la versión de Juan de Sevilla —«Ortus est Mammet hereticus Arabum pseudoprofetarum sigillus, Antixpi precessor»..., Albarus: Epistulae, o. cit., 200— y proviene sin duda ninguna de la tradición de Juan Damasceno. Eulogio, en cambio, y pese a que la calificación de Ma- homa como precursor y servidor del Anticristo era corriente en los medios cristianos cordobeses, como testimonian las declaraciones de algunos de los mártires (Eulogius Cordubensis: Documentum martyriale, i, i, xv, 3; ídem: Memoriale sanctorum, ii, iv, iii, 15, y x, xxxiii, 15, en I. Gil [ed.]: Corpus scriptorum muzarabicorum, o. cit.), suprime esto de la Vita. Prefiere emplear tales calificativos en los pasajes que preceden inmediatamente a la Vita en el Apologeticus, el único lugar de su obra en el que aparecen juntos Antixpi praecursor y pseudoprophetae (Eulogius Cordubensis: Apologeticus martyrum, o. cit., i, i, xii; J. Mellado y M. J. Aldana: Concordantia in Eulogium Cordu- bensem, Hildesheim, 1993). Eulogio los emplea precisamente para justificar la reproducción de la Vita. Combate la pestilencia de los pseudoprofetas, toma un pasaje escatológico de Mateo (24, 11) y habla de Mahoma como de precursor del Anticristo. Por un lado, la supresión de tales términos en la Vita da coherencia a su discurso, puesto que sería chocante que los antiguos y venerables fieles que la habrían compuesto repitieran en las primeras líneas lo que él mismo acababa de exponer. Por otro lado, exhibe su conocimiento de la tradición apocalíptica al engarzar estos calificativos con referencias a la exégesis del cuarto sello por Tyconio —exégesis que también Beato ha retomado casi un siglo antes (Ap. i, i, xii, 13, 44; xiii, 6): v. Beato de Liébana: In Apocalypsin B. Ioannis Apostoli Commentaria, en ídem: Obras completas y complementarias. i. Comentario al Apocalipsis, Himno «O Dei Verbum», Apo- logético, ed. J. González Echegaray, A. del Campo y L. G. Freeman, Madrid, 2004, iv, i, 138-140 y 162-163 (BAC Maior: 76); A. del Campo: «El Comentario al Apocalipsis de Tyconio en el de Beato de Liébana», en Beato de Liébana: Obras completas y complementarias. ii. Documentos de su entorno histórico y literario, ed. A. del Campo, J. González Echegaray, L. G. Freeman y J. L. Casado, Madrid, 2004, 3-275: 138-141 (BAC Maior: 77).


p298

El panfleto es, pues, agresivo y esta agresividad forma parte de él desde su origen. Franke observa que el autor de la Vita ni parece tener la experiencia de una polémica real con musulmanes, ni se encuentra a un nivel intelectual muy superior al de la masa de sus correligionarios. n92 Nadie que conviva con musulmanes llegaría a utilizar algo tan hiriente para la persona del profeta como la historia de los perros que comen de su cadáver tras haberse mostrado ridícula su pretensión de resucitar al tercer día. Esto es lo que aquí nos interesa: como hace tiempo sugirió José Goñi con notable clarividencia, n93 el texto estaba más bien destinado a medios cristianos en los que empezara a dejarse sentir la seducción del islam. Los estudiosos de la cultura altomedieval han venido considerando como enigmática la presencia de un texto de combate de este tipo en el Pirineo navarro, aparentemente resguardado del dominio islámico. n94

Esto responde en buena medida a una concepción tradicional de la conquista árabe, en la que se daba por hecho que habrían quedado de algún modo intactas toda una serie de regiones montañosas del norte peninsular. Sin embargo, como vimos más arriba, la evolución de la arqueología funeraria, que muestra la penetración capilar y exhibición por cristianos de símbolos de estatus de inequívoco carácter musulmán, hace verosímil una reacción antimahometana o, quizá mejor, contraria a un contacto demasiado estrecho de alguna parte de la población con los nuevos dueños de Hispania. Reacción antimahometana que se habría gestado, o cuando menos dotado de símbolos y discurso, en los monasterios pirenaicos. El emplazamiento mismo de estas abadías, reforzado por su conexión con el mundo carolingio, las sitúa cerca de algunos de los primeros ensayos de polémica anti-musulmana en Occidente. La Disputatio Felicis cum sarraceno que Alcuino cita en el 799 en manos del obispo de Lyon podría, si no haber salido de la mano del mismo Félix de Urgell, sí al menos estar conectada con ambientes hispánicos. n95

Y no ha de olvidarse que es posible una presencia muy temprana en la zona del puntal mayor del discurso de resistencia agónica frente a los enemigos de la fe, es decir, de los Comentarios al Apocalipsis de Beato de Liébana. Como se sabe, la miniatura más antigua conservada de los Comentarios está en el llamado fragmento 4 de Silos —un solo folio del códice perdido— y corresponde a la ilustración del quinto sello. La imagen es tosca, no por su precocidad, sino por la falta de destreza de los copistas a la hora de reproducir el modelo. Integra características de las dos familias de miniaturas que se distinguen después, lo que indica que su modelo fue el proto-Beato mismo o una copia muy similar. Puesto que se data en la segunda mitad del siglo ix, viene a evidenciar la presencia de un ejemplar de los Comentarios probablemente venido de Asturias, en la primera generación posterior a Beato. La cuestión es dónde. M. C. Díaz y Díaz atribuía al fragmento de Silos un origen pirenaico, navarro-aragonés, pero tal atribución no es unánime y también se ha sostenido una procedencia riojana. n96 Pudo, pues, estar la edición de Beato en alguno de los scriptoria que visitó Eulogio en el 848, y pudo después ser copiada por manos torpes, pero no puede afirmarse con certeza. Lo que sí parece fuera de duda es que los pujantes scriptoria riojanos del siglo x engulleron partes notables del patrimonio librario de los decadentes monasterios del Pirineo occidental. Algunos de los fragmentos identificables abundan en la idea que venimos presentando. Tal es el caso de una de Alcuino a Beato copiada en San Millán de la Cogolla Alcuino a Beato copiada en San Millán de la Cogolla, junto con otros códices y textos navarros o aragoneses. n97

n95 M. C. Díaz y Díaz: «La circulation des manuscrits...», o. cit. I. Benedicto: «Sobre la data y origen de la Historia de Mahoma», o. cit., 166.

n96 Las referencias fundamentales, en S. Silva: «Los beatos en La Rioja», Príncipe de Viana, 55 (1994), 249-272; más recientemente, L. G. Freeman: «Simbolismo en el texto y las ilustraciones del in Apocalypsin de Beato», en Beato de Liébana: Obras completas y complementarias. ii..., o. cit., 277-314: pp. 284-285. La opinión de M. C. Díaz y Díaz en «Consideraciones en torno al fragmento 4 de Silos», en Actas del Simposio para el Estudio de los «Comentarios al Apocalipsis» de Beato de Liébana, Madrid, 1980; t. 2, 317-328; ídem: Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño, 1991, 46-47.

n97 M. C. Díaz y Díaz: Libros y librerías en la Rioja altomedieval, o. cit., 114-115 y 218-222.

p299

El escenario de los gobernantes y el escenario sagrado

La célebre carta que en el 851 Eulogio de Córdoba escribe desde prisión a Wilesindo, obispo de Pamplona, n98 merece una relectura.

Tres años antes de escribirla, sea como él dice por tener noticias de sus hermanos, sea en busca de apoyos exteriores a la comunidad cristiana de Córdoba, n99 Eulogio ha intentado cruzar el Pirineo, primero por los pasos orientales y luego por los occidenta les, pero sendas revueltas en Septimania y en Gascuña se lo han impedido. En su segundo intento se acoge a la hospitalidad del obispo pamplonés Wilesindo. Tras una estancia con este, Eulogio le expone su ferviente deseo de visitar el monasterio de Siresa, en el valle de Hecho, lo que acaba haciendo previa estancia en otros cenobios pirenaicos adonde le encamina Wilesindo. El más destacado de estos es el de Leire, donde encuentra la Vida de Mahoma que nos ocupó anteriormente.

Desde la cárcel, Eulogio recuerda con pasión la cálida acogida del obispo, así como las bibliotecas y la vida espiritual de los monasterios. Le ruega que transmita sus saludos a los abades, y envía con la carta las reliquias de san Zoilo que Wilesindo le había pedido para construir una basílica, a las que añade otras de san Acisclo. Todo ello a través de Galindo Íñiguez, posiblemente el hijo de Íñigo Arista que se había pasado al emir unos años antes. Es bien sabido que todos los cenobios visitados por Eulogio están entre el último confín oriental de Navarra y los primeros valles aragoneses. Pero no se ha reparado en el vacío que Eulogio dibuja por vía de contraste en torno a Pamplona misma. Podemos observar esto tanto a través del tratamiento que concede a la ciudad, como, sobre todo, observando la geografía eclesiástica que traza. En la carta, Eulogio solo se refiere al territorio de Pamplona, es decir, a las «partes Pampilonenses».

n98 Eulogius Cordubensis: Epistula iii (ad Wiliesindum), en I. Gil (ed.): Cor- pus scriptorum muzarabicorum, o. cit., 498-503.

n99 Es la sospecha de L. J. Fortún: Leire..., o. cit., 78.

Es la referencia que seguirá Álvaro en la Vita Eulogii, donde habla de los «territorios de los pamploneses». n100 Cinco años después, en el 858, Eulogio recuerda haber encontrado la Vida de Mahoma en Leire, estando «in Pam- pilonensi oppido positus». n101 Creemos que en ningún caso se refiere a la ciudad de Pamplona. Eulogio hace un uso muy específico de los tres vocablos que emplea para referirse a las ciudades: urbs, civitas y oppidum. n102 Urbs es con mucho el más habitual. Lo utiliza de modo genérico —«in cunctis Hispaniae urbibus»— n103 y para referirse sistemáticamente a Córdoba, y con ella a Damasco, Nola, Gerona, Zaragoza, Huesca, Guadix, Écija, Andújar, Beja y Martos. Civitas es más rara en sus escritos. Puede ser sinónimo de urbs para designar a Córdoba, Elepla, Maguncia y Sigüenza, pero es más característico el hecho de emplearla en contextos bíblicos, para los que nunca usa urbs. Y, en cualquier caso, civitas o urbs nunca tienen el sentido de distrito o territorio. Oppidum es el término que utiliza para referirse sistemáticamente al lugar de origen de un mártir o de algún familiar suyo. Así, Córdoba es un oppidum cuando informa de que allí nació Columba, y lo mismo ocurre con Sevilla, Toledo, Alcalá de Henares, Martos, Elepla o Cabra. Creemos que este es un uso influido por la literatura hagiográfica, en la que desde el Martinus Sabaria Pannoniarum oppido oriundus fuit resuenan muy habitualmente fórmulas de este tipo en la presentación de los orígenes del santo correspondiente. En contexto no hagiográfico encontramos un caso en que el uso es el, digamos, esperable, cuando se refiere al «oppidum Froniano» situado en la montaña de Córdoba. Este empleo se corresponde bien con la noción de núcleo de segundo rango que se aprecia en expresiones tan elocuentes como «de ciuitate in urbe, de uico in oppido». n104 Sin embargo, creemos que el «oppidum Pampilonense» tiene una acepción territorial de la que Eulogio se sirve en las tres ocasiones en que alude a espacios del norte peninsular.

n100 Albarus Cordubensis: Vita Eulogii, en I. Gil (ed.): Corpus scriptorum muzarabicorum, o. cit., 330-343: § 9.

n101 Eulogius Cordubensis: Apologeticus martyrum, o. cit., § 15.

n102 J. Mellado y M. J. Aldana: Concordantia in Eulogium Cordubensem, o. cit.

n103 Eulogius Cordubensis: Memoriale sanctorum, o. cit., 363-459: iii, 4.

n104 Eulogius Cordubensis: Documentum martyriale, o. cit., 461-475: xxi, 15-16.


p300

Uno de los mártires de Córdoba que menos atención merecen a Eulogio es Sancho, un cautivo llevado a Córdoba y natural de «oppido Alauensi». n105 El uso de oppidum cuadra bien con la información sobre el origen de un mártir. Pero al mismo tiempo, que sepamos, Álava designa un territorio, condado en la segunda mitad del siglo ix, y en ningún caso un núcleo determinado. Por su parte, Nunilo y Alodia provienen de «urbe Bosca apud oppidum Barbitanum». n106 Se refiera a Adahuesca o a Huesca — probablemente la transmisión de la noticia por Venerio de Alcalá le llevó a confundir ambas—, parece evidente que oppidum no designa un núcleo menor, lo que además poco sentido tendría para situar una urbe, sino el distrito de Barbitania, documentado en época visigoda n107 y en periodo musulmán. n108

En suma, «oppidum Pampilonense» no sería sino un sinónimo de las «partes Pampilonenses». Puede incluso dudarse de que la estancia con el obispo Wilesindo tuviera lugar en Pamplona, y no en algún lugar cercano a los monasterios pirenaicos. No es imposible que Eulogio, que venía anhelando visitar Siresa, se hubiera acercado y se hubiera luego marchado por la antigua ruta que llevaba de Zaragoza al Puerto del Palo, sobre la que está tal monasterio a los pies de los puertos. n109 En uno u otro caso, o no buscó ir a Pamplona, o si estuvo en ella nada le interesó.

n105 Eulogius Cordubensis: Epistula iii..., o. cit.; ídem: Albensi oppido, en Memoriale sanctorum, o. cit., 3.

n106 Eulogius Cordubensis: Memoriale sanctorum, o. cit., vii, 2.

n107 J. Fortacín: «La donación del diácono Vicente al monasterio de Asán y su posterior testamento como obispo de Huesca en el siglo vi. Precisiones críticas para la fijación del texto», Cuadernos de Historia Jerónimo Zurita, 47-48 (1983), 7-70: 60.

n108 P. Sénac: La Frontière et les hommes (viiie-xiie siècle). Le peuplement musulman au nord de l’Èbre et les débuts de la reconquête aragonaise, París, 2000, 171-173. 109 Si, como parece, Seburicos se refiere a la zona de Siresa (A. Durán Gudiol: «Dos cuestiones sobre el monasterio de San Pedro de Siresa», Príncipe de Viana, 52 [1991], 7-14), la frase «ipsa iterum, quae Pampilonem et Seburicos limitat Gallia Comata» apuntaría también en este sentido. Recuérdese que es en la misma iglesia de Siresa adonde llegó hasta nosotros la lápida que conmemora la reparación de la calzada a finales del siglo iv (A. Beltrán: «La inscripción romana de Siresa», Publicaciones del Seminario de Arqueología y Numismática Aragonesas, 4 [1954], 132-138).

En efecto, del prelado Wilesindo refiere Eulogio múltiples cualidades personales, pero nada más: ni iglesias reseñables, ni libros, ni conversaciones enriquecedoras. Nada; ni tan siquiera un vago elogio por deferencia al obispo. Para visitar los loca sanctorum, las bibliotecas fascinantes, las comunidades florecientes, para gozar de conversaciones que se prolongan hasta el amanecer, para que el más belicoso de los mozárabes se sienta en un medio ideal, hay que alejarse de Pamplona. Casi más elocuente, por su altísimo valor de emblema y de discurso, es la geografía de las reliquias vinculadas al medio mozárabe, y en particular al movimiento de los mártires voluntarios que impulsa Eulogio. En el 851, en la zona de Huesca, muy probablemente en Adahuesca, la ejecución de las hermanas Nunilo y Alodia, hijas de musulmán y cristiana, tiene rasgos que la distinguen de las instigadas por Eulogio y los suyos, pero es rápidamente asimilada como propia por los dirigentes cristianos. La noticia de su martirio llega a Córdoba a través del obispo Venerio de Alcalá. Esto muestra el funcionamiento, a través de Zaragoza y Alcalá, de la vía de comunicación entre el Pirineo y la mozarabía cordobesa que abrió Eulogio n110 o que quizá simplemente recorrió, puesto que el traslado de las reliquias de Justo y Pastor desde Alcalá de Henares a Val de Nocito habría tenido lugar a fines del siglo viii. n111 Hacia el 880 las reliquias de Nunilo y Alodia se trasladan al monasterio de Leire, n112 confirmando las relaciones entre este núcleo pirenaico y las comunidades cristianas de Al-Ándalus. En Leire se convierten en la advocación principal tras la de San Salvador. Pero su culto no irradia hacia Pamplona, en cuya Cuenca no se conoce ni una iglesia dedicada a Nunilo y Alodia. Es más, no hay en las advocaciones de iglesias de esta comarca testimonio alguno de la llegada de reliquias del sur. n113

n110 Sobre todo lo que se refiere a la translatio y la acogida de las reliquias, en L. J. Fortún: Leire..., o. cit., 81.

n111 F. Balaguer, «Notas documentales sobre los mozárabes oscenses», Estu- dios de Edad Media de la Corona de Aragón, 2 (1946), 397-416: 397 y ss.

n112 L. J. Fortún: Leire..., o. cit., 82 y ss.

n113 R. Jimeno Aranguren: El culto a los santos en la Cuenca de Pamplona (siglos v-xvi). Estratigrafía hagionímica de los espacios sagrados urbanos y rurales, Pamplona, 2003. De todos modos, cualquier observación relativa a la hagionimia navarra es forzosamente provisional, hasta la publicación completa de la monumental obra de R. Jimeno, cuyo libro citado no es sino una parte. Véase también J. I. Nieto, J. Gallego: «Advocaciones religiosas», en Gran atlas de Navarra. ii. Historia, Pamplona, 1986, 41-42.

p301

La santa Columba más cercana se documenta —naturalmente— hacia oriente, en la foz de Aspurz, sobre el río Salazar, al norte de la sierra de Leire. n114 Hay más testimonios epigráficos y documentales de reliquias venidas de Al-Ándalus en el pobre y marginal territorio de Vizcaya, que en el corazón del reino de Pamplona. n115

Acabamos de decir que el culto de Nunilo y Alodia no irradia hacia Pamplona, pero sería más exacto y elocuente decir que lo que hace es esquivar Pamplona. A Nunilo y Alodia se consagra el primer monasterio femenino que se funda cerca de Nájera tras su conquista por leoneses y navarros en el 923, n116 y su culto deviene muy popular en la zona. n117 No es un azar. Las nutridas comunidades cristianas de la Rioja dan pruebas, antes y después de la conquista cristiana, de sólidos vínculos con la mozarabía meridional y de adhesión a las manifestaciones cristianas más militantes. Cosa que vuelve a resaltar por contraste el vacío de Pamplona.

Frente a la poca pasión que parece despertar en los gobernantes de Pamplona el culto a los nuevos mártires, el martirium de santa Coloma muestra el notabilísimo esfuerzo hecho por una comunidad de Rioja por hacerse con las reliquias de una de las mártires cordobesas más destacadas y ofrecerle un escenario de prestigio. n118 Las demás informaciones disponibles, independientes del testimonio de Eulogio, reafirman contundentemente esta imagen. Ni hay noticias de abadías de alguna importancia en el área de Pamplona, ni cuando los documentos empiezan a abundar encontramos testimonios que indiquen retrospectivamente su existencia. Ningún monasterio de los que visita Eulogio, ni siquiera Leire, posee el menor patrimonio a menos de treinta kilómetros de Pamplona hasta finales del siglo x. Incluso la actividad de los obispos, cuando ha dejado testimonio, se sitúa en las comarcas orientales.

n114 Á. J. Martín Duque: Documentación medieval de Leire (siglos ix-xii), Pamplona, 1983, núm. 72.

n115 I. García Camino: Arqueología y poblamiento en Bizkaia, siglos vi-xii. La configuración de la sociedad feudal, Bilbao, 2002, 197-199. 116 L. J. Fortún: Leire..., o. cit., 83.

n117 M. C. Díaz y Díaz: Libros y librerías en la Rioja altomedieval, o. cit., 64.

n118 J. J. Larrea: «Obispos efímeros...», o. cit.

La más antigua noticia de un obispo posterior a la conquista árabe se refiere a Opilano, quien consagró San Pedro de Usún en 829, a orillas del río Salazar. n119 Wilesindo participa en la fundación de Santa María de Fuenfría, al este de Leire. n120 Si levantó o no la basílica en que planeaba acoger las [topic::reliquias de san Zoilo que pidió a Eulogio]], es cosa que ignoramos, pero la única iglesia conocida en Navarra con tal advocación, una basílica rehecha por el obispado en el siglo xiv —nada se sabe del edificio anterior— está en Cáseda. n121 De un obispo Jimeno sucesor de Wilesindo queda memoria deformada en sendas copias manipuladas de diplomas conservadas en Leire y San Juan de la Peña, que en cualquier caso sitúan sus donaciones en la comarca. n122 Ya tras el cambio de dinastía, un obispo Basilio de Pamplona se hizo enterrar en la Valdonsella en el 921. n123 Y su sucesor es un Galindo enigmáticamente calificado de «episcopo de Oya, qui erat in regimine monachorum in Pampilona» y que recibe del rey bienes en Usún, Ul y Arboniés. n124 Todas las localidades que venimos mencionando están sin excepción en el confín oriental de Navarra, en torno a los ríos Aragón, Salazar y Onsella, no lejos de Leire, nunca en las proximidades de Pamplona. No es descabellado pensar que el «regimine monachorum in Pampilona» para un obispo «de Oya» es testimonio de la instauración en la ciudad de una comunidad destinada a arropar la presencia real del obispo en la sede que le da nombre desde época visigoda. Anotemos, en fin, que el obituario de obispos del códice de Roda ignora todos los anteriores a Basilio, es decir, todos los anteriores al siglo x. n125

n119 J. Goñi: Colección diplomática de la catedral de Pamplona. Tomo i (829-1243), Pamplona, 1997, núm. 1.

n120 A. Ubieto: Cartulario de San Juan de la Peña, o. cit., t. 1, núm. 4.

n121 No hay, sin embargo, indicios positivos a favor de la identificación de este san Zoilo con las reliquias enviadas por Eulogio; v. R. Jimeno: «Iglesias propias y tenencias en la teofrontera sangüesina: las cuencas del Onsella y Aragón hasta 1076», Zangotzarra, 11 (2007), 151-169: 168.

n122 Á. J. Martín Duque: Documentación medieval de Leire..., o. cit., núm. 3; A. Ubieto: Cartulario de San Juan de la Peña, núm. 8.

n123 J. M. Lacarra: «Textos navarros del códice de Roda», Estudios de Edad Media de la Corona de Aragón, 1 (1945), 193-283: 263.

n124 J. Goñi: Colección diplomática..., o. cit., núm. 2.

n125 J. M. Lacarra: «Textos navarros del códice de Roda», o. cit., 263.

p302

Y aun que en la campaña de Abd al-Rahmán III del 924, tanto Arib ibn Saad como Ibn Idari destacan la magnificencia de la iglesia de la fortaleza de Sajrat Qays, mientras que solo el primero dedica un adjetivo —«célebre»— a la de Pamplona. n126 Es como si el escenario de los gobernantes y el escenario sacro estuvieran parcial pero visiblemente disociados. A posteriori, cuando en el último cuarto del siglo x se pone por escrito la primera memoria histórica del reino, las divergencias que se aprecian entre los códices Rotense, de un lado, y Albeldense y Emilianense, de otro, podrían añadir indicios que confirman nuestra propuesta. Partimos para ello del finísimo análisis que F. Miranda ha hecho de estos matices diferenciadores y de su vinculación con las facciones aristocráticas en liza. n127

Miranda observa que la visión del pasado vehiculada por la reina Toda —mujer del primer Jimeno, Sancho Garcés I, y nieta del último Íñigo, Fortún Garcés— y por Andregoto Galíndez —hija de un conde de Aragón— se opone a la tendencia «neogoticista» y emplea en ello tanto la memoria de los Íñigo como la exaltación de la ciudad de Pamplona. Esta visión es la que habría prevalecido en los «textos navarros» del códice de Roda. En efecto, el contraste es de mucho interés. La «Additio de regibus pampilonensibus» del códice de Albelda hace de Sancho Garcés I un rey que surge como milagrosamente en el 905, tiene por mérito supremo la lucha contra el islam y cita la región de Pamplona como uno más de los territorios que domeña. n128

n126 A. Cañada: La campaña musulmana de Pamplona. Año 924, Pamplona, 1976, 31 y 36.

n127 F. Miranda: «Imagen del poder monárquico en el reino de Pamplona del siglo x», en Navarra: memoria e imagen. VI Congreso de Historia de Nava- rra, Pamplona, 2006; vol. 3, 73-95.

n128 «In era dccccxliiii surrexit in Panpilona rex nomine Sancio Garseanis. Fidei Xpi inseparabiliterque uenerantissimus fuit, pius in omnibus fidelibus misericorsque oppressis catholicis. Quid multa? In omnibus operibus obtimus perstitit. Belligerator aduersus gentes Ysmaelitarum multipliciter strages gessit super Sarrazenos. Idem cepit per Cantabriam a Nagerense urbe usque ad Tutelam omnia castra. Terram quidem Degensem cum opidis cunctam possideuit. Arbam namque Panpilonensem suo iuri subdidit, necnon cum castris omne territorium Aragonense capit. Dehinc expulsis omnibus biote- natis xxº regni sui anno migrauit e seculo. Sepultus sancti Stefani portico regnat cum Xpo in polo» (Crónicas asturianas, o. cit., 188). Á. J. Martín Du- que ha prestado atención particular a esta elaboración de la memoria de la monarquía, por ejemplo en «Singularidades de la realeza medieval navarra», o. cit., 299-346.

En cambio, las «Genealogías» del Rotense se abren con el capítulo «Ordo numerum regum Pampilonensium», que corresponde a los Íñigo, y solo en un posterior «Item alia parte regum» se presenta a los Jimeno. Tras las genealogías, el Rotense también copia la «Additio» albeldense, pero incluye luego varios textos destinados a realzar la ciudad misma de Pamplona y su conexión con la legitimidad de Roma. Advertimos, pues, cierta coherencia entre la reivindicación de los Íñigo y la de Pamplona, pero hemos de fijarnos de qué materiales se dispone en el siglo x para sustentar la alabanza de Pamplona: bajo el encabezamiento «De laude Pampilone epistola» se ensamblan una carta de Honorio a las tropas que defienden la ciudad a principios del siglo v y un elogio de Pamplona de composición incierta —en cualquier caso, posterior a Isidoro de Sevilla— y que insiste en la asociación con Roma. n129 Más allá de una alusión a los vacceos y alguna frase que podría referirse a la situación de Pamplona en la Cuenca, el texto encadena tópicos e hipérboles más bien hueras: en la muralla se suceden nada menos que 67 torres, la ciudad está protegida por las reliquias de los mártires... n130 Mártires tan numerosos como anónimos. Una vez más, no parece que Pamplona albergue santuario o reliquia de renombre, ni en época visigoda ni tras la conquista islámica, que puedan ser engastados en la alabanza.

n129 En último lugar, H. de Carlos Villamarín: «À l’ombre de Rome: les villes de Tolède et Pampelune dans le codex de Roda», Cahiers de Civilisation Médiévale, 51 (2008), 129-142.

n130 «[...] Turrium situ numero LXVII. Quam Dominus pro sua miseri- cordia innumerauilium martirum reliquiarum condidit artem. Quorum orationibus inter inimicas et barbaras gentes custoditur inlesam, ex quibus uigiles per multos martyrum titulos refulget lumen angelicum et antiquitus sicut per alegoriam dicitur. Si homines silebant ad uigilia martirum lapides proclamabant ad uigiles exitandas [...]. Silo flores arborum amnis orientalis flaxuoso retractos occiduo cum proximus uicinos cum plana et simplex su- burbia. Deseruiat ereticis contraria resistat baceis. Huic perpetim deuet amari ut nullus ab inpugnante sentiat mali. Quamuis oppulenta Roma prestita sit romanis, Pampilona non destitit prestare suis [...]. Montes in circuitu eius et Dominus in circuitu populi sui [...]» (J. M. Lacarra: «Textos navarros del códice de Roda», o. cit., 269-270). Recuérdese lo dicho más arriba sobre los vacceos, nota 64.

p303

La doble legitimidad: emires hacia fuera y príncipes cristianos hacia dentro

Naturalmente, no pretendemos que haya un abismo entre los gobernantes de Pamplona y los medios eclesiásticos, pero sí que las relaciones se dan en términos de tensión, entre una Iglesia armada con el discurso y los símbolos de la mozarabía más militante y un grupo dirigente que casa a menudo a sus hijas con musulmanes, recauda a veces la yizzia para el emir, y se siente sin duda fascinado por más de un aspecto de Al-Ándalus, no solo por las sedas y las monedas. En realidad, se necesitan mutuamente. El mismo Eulogio, que por ningún otro motivo ha aludido a los Íñigo, contrapone en la carta a Wilesindo la opresión del impío imperio árabe bajo el que gime a la protección del «princeps christicola» de Pamplona. Salvo que haya alternativa —y hasta principios del x no parece que así sea, cuando toma el trono una familia afincada en la zona oriental—, abades, obispos y familias vinculadas a ellos no pueden permitirse una franca hostilidad. Y los Íñigo saben que necesitan a estos medios para dotarse de un discurso de legitimación interna, para acercarse a un carisma sagrado que les aúpe por encima de las otras familias influyentes del país, para asegurar la conservación de su memoria familiar. Los Íñigo se acercan a Leire, pero de un modo que muestra, más que la superación de las contradicciones que se plantean en este periodo, la capacidad de convivir con ellas. Dotan a la abadía, pero casi con mezquindad: el patrimonio de Leire en los siglos ix y x es irrisorio. 131 Acuden a la translatio de los cuerpos de Nunilo y Alodia, y se dicen devotos de ellas, pero ya hemos visto que esto trae pocas consecuencias fuera de Leire. Es muy significativo que el mayor especialista en la historia legerense, L. J. Fortún, tenga dificultades a la hora de precisar el tipo de vínculo que une a la abadía con los Íñigo. Habla de una progresiva tutela de los dirigentes de Pamplona sobre un monasterio cuyo origen era independiente de ellos y probablemente anterior a su gobierno. n132

n131 Véase su desarrollo en L. J. Fortún: Leire..., o. cit., 209-220.

n132 L. J. Fortún: Leire..., o. cit., 84. Por su parte, R. Jimeno («Devociones de los primeros reyes pamploneses. 905-1076», en Mito y realidad en la historia de Navarra. Actas del IV Congreso de Historia de Navarra, Pamplona, 1998; t. 1, 49-63: 52) piensa que la participación regia en los cenobios más importantes debió de ser mayor de lo que puede confirmarse documentalmente. En cualquier caso, para ambos autores esta problemática no cobra pleno sentido hasta el siglo x, en la medida en que solo con Sancho Garcés I estaríamos ante una auténtica monarquía.

Ya hemos dicho que suele admitirse que los Íñigo no llegaron a titularse reyes. No vemos pruebas incontestables a favor o en contra, y sí algo de falso problema: la condición de emir subordinado a Córdoba solo es contradictoria con la de soberano cristiano si se considera la legitimidad política en términos absolutos, no si se concibe como el resultado de una lógica que puede ser muy distinta hacia el interior y hacia el exterior, en particular en sociedades de frontera, y en especial en las que gravitan en torno a formaciones poderosas, sean estas el Imperio romano o el emirato independiente de Al-Ándalus.

ARTICULACIóN SOCIAL Y TERRITORIALIZACIóN

p303

Cualquier estudio del discurso, la simbología y la arquitectura del poder político altomedieval corre el riesgo de quedar en un nivel de abstracción demasiado elevao si no se interroga sobre el modo en que se engrana en el medio rural. Sin ánimo de desarrollar lo que sería un artículo diferente, queremos apuntar algunos de los mecanismos visibles en las fuentes por los que la construcción del reino de Pamplona se traduce también en la puesta en pie de estructuras de encuadramiento y dominación social y territorial. Volvamos para empezar al registro arqueológico. La desaparición de los símbolos de mando militar de los materiales funerarios es sin duda el preludio del abandono de las necrópolis tardoantiguas, suburbanas o en plein champ. Si bien el paso de este tipo de cementerios a los de iglesia es una de las lagunas de la arqueología medieval en España, n133 parece claro que la adopción de otras formas de preservar la memoria familiar y marcar el rango presentan alguna vinculación con la estabilización y densificación del poblamiento rural, en forma de red de aldeas, que hace tiempo situamos en Navarra y Álava en las décadas de en torno al año 800. n134

n133 A título de referencia cercana, A. Catafau: «L’église comme centre organisateur de l’habitat en Languedoc, Roussillon et Catalogne, viiie-xie siècles», en Movimientos migratorios..., o. cit., 187-229: 200. Un marco ge- neral en E. Zadora-Rio: «L’historiographie des paroisses rurales à l’épreuve de l’archéologie», en C. Delaplace (dir.): Aux origines de la paroisse rurale en Gaule méridionale (ive-ixe siècles), París, 2005, 15-23.

134 E. Pastor, J. J. Larrea: «Notas sobre toponimia y evolución del po- blamiento altomedieval en el País Vasco», en Actas de las III Jornadas de Onomástica, Estella 1990, Bilbao, 2008, 499-511; J. J. Larrea: La Navarre du ive au xiie siècle..., o. cit., 167, pássim. p304

Dataciones arqueológicas recientes parecen confirmar esto, apuntando hacia el extremo más precoz de la horquilla cronológica que propusimos.135 Ahora bien, al abordar este punto, hemos de destacar un rasgo de la arqueología funeraria vascónica al que no hemos aludido hasta ahora: una débil estratifi- cación interna, en absoluto comparable, no ya a la de pueblos con un potente armazón aristocrático, como los francos, sino ni tan siquiera a la de otros menos rígidamente jerarquizados, como, por ejemplo, los ala- manes.136 Las de las necrópolis vasconas son en su in- mensa mayoría armas de infantes, de poco coste, tales como lanzas o scramasax. Ni siquiera la tumba más rica de Aldaieta exhibe una espada larga, que resulta rarísima en estos cementerios.137 La imagen cuadra bien con lo que creemos saber del país entre los siglos vi y viii: desarticulación territorial, poderes locales de corto radio, bajo nivel de cohesión por encima de estos ámbitos reducidos.138 No cabe, pues, esperar que en los mecanismos de engarce de los grupos dirigentes con la población rural desempeñen un papel decisivo formas de preeminencia asentadas sobre grandes do- minios fundiarios, que, si no inexistentes, debieron de ser escasos y mediocres.139

n135 A. Azkarate y J. A. Quirós: «Arquitectura doméstica altomedieval en la península ibérica. Reflexiones a partir de las excavaciones arqueológicas de la catedral de Santa María de Vitoria-Gasteiz, País Vasco», Archeologia Medievale, 28 (2001), 25-60; J. A. Quirós: «La génesis del paisaje medieval en Álava: la formación de la red aldeana», Arqueología y Territorio Medieval, 13 (2006), 49-94: 72. 136 F. Siegmund: «Kleidung und Bewaffnung der Männer im östlichen Frankenreich», en Die Franken. Wegbereiter Europas, Mannheim, 1996, 690-706: 705; R. Christlein: Die Alamannen. Archäologie eines lebendigen Volkes, Stuttgart, 1978. 137 Véanse las referencias básicas en la nota 16, así como A. Azkarate: Aldaieta. Necrópolis tardoantigua de Aldaieta (Nanclares de Gamboa, Álava), Vitoria, 2000. 138 J. M. Lacarra: Historia política del reino de Navarra..., o. cit., 27-30; J. J. Larrea: La Navarre du ive au xiie siècle..., o. cit., cap. 2 y 3; I. Martín Viso: «La configuración de un espacio de frontera. Propuestas sobre la Vasconia tardoantigua», en U. Espinosa y S. Castellanos (coords.): Comunidades locales y dinámicas de poder en el norte de la península ibérica durante la Antigüedad Tardía, Logroño, 2006, 101-140. 139 J. J. Larrea: «La condición del campesinado...», o. cit., 387-393.

Esto es coherente con lo que nos muestran los textos más tempranos. En el medio rural, el poder real interviene a través del control del espacio no apropiado de modo individual, es decir, si se quiere, del yermo en el sentido en que suele usar esta noción la retórica monástica. Tal intervención se materializa a través de dos expedientes.

El primero es la actuación del rey como garante de la paz entre comunidades. A pesar de la penuria de textos tempranos, puede apreciarse desde la segunda mitad del siglo ix cierto patrón de conflicto: dos comunidades se enfrentan, a veces violentamente —«sic quod occidere se uolebant»—, n140 por los límites de sus términos, lo que da lugar a la intervención pacificadora del rey. Esta se materializa en un solemne recorrido que se designa como pedificare n141 y en el que la scola regis —«rege equitante suo caballo rosello, cum totos suos barones, et comite cum suos, sic diviserunt illo termino»... n142— sigue los límites que quedarán establecidos y guardados en la memoria de numerosos testigos. El procedimiento asegura la paz —«ne amplius habeant inter se contentionem»—, n143 pero también escenifica el dominio superior sobre todo el país. n144

El segundo consiste en delimitar vastos territorios para atribuirlos como dotación a una abadía. Una operación con la que la noción de fisco salta de la abstracción jurídica a la realidad socioeconómica. Naturalmente, estos términos monásticos que barren los valles de una línea de crestas a otra no constituyen propiedades com- pactas, sino que recubren una compleja superposición de derechos de uso del territorio, sean estos familiares, comunitarios o supracomunitarios. El fenómeno es bien conocido en Occidente.145

n140 J. J. Larrea: La Navarre du ive au xiie siècle..., o. cit., 62-63.

n141 Con ser evidentemente un procedimiento de la tradición jurídica roma- na, los textos que recoge Du Cange en la voz pedificare son navarro-aragoneses y entre ellos está aquel al que pertenece la expresión que reproducimos.

n142 A. Ubieto: Cartulario de San Juan de la Peña, o. cit., núm. 7.

n143 J. J. Larrea: La Navarre du ive au xiie siècle..., o. cit., 63.

n144 Ibídem, 273; R. Collins: «Visigothic Law and Regional Custom in Disputes in Early Medieval Spain», en W. Davies, P. Fouracre (dirs.): The Settlement of Disputes in Early Medieval Europe, Cambridge, 1992, 85-104: 97-104.

n145 En general, C. Wickham: «European Forests in the Early Middle Ages: Landscape and Land Clearance», en ídem: Land & Power. Studies in Italian and European Social History, 400-1200, Londres, 1994, 155-199. Sobre diversas situaciones conflictivas derivadas de la cesión del dominio sobre conjuntos fiscales a instituciones monásticas, véase, por ejemplo, ídem: Studi sulla Società degli Appennini nell’Alto Medioevo. Contadini, Signori e Insediamento nel Te- rritorio di Valva (Sulmona), Bolonia, 1982. Algunos casos clásicos en Renania, H. Büttner: «Heppenheim, Bergstraße und Odenwald. Von der Franken- zur Stauferzeit», en A. Gerlich (dir.): H. Büttner, Zur frühmittelalterlichen Reichs- geschichte an Rhein, Main und Neckar, Darmstadt, 1975, 158-184.

p305

En el Pirineo navarro-aragonés, varias de estas fundaciones se sitúan en espacios bisagra entre las tierras de ocupación más antigua, es decir, las cuencas intrapirenaicas y los valles que descienden de la alta montaña. n146 Desde finales del siglo ix, este es el escenario de un proceso de colonización agraria que sube como mancha de aceite desde las tierras llanas hacia los terrazgos más ingratos de la montaña. Un ejemplo es Santa María de Fuenfría, en el tramo inferior del río Esca, al sur del valle de Roncal. Hacia el 850, el rey García Íñiguez funda el monasterio, junto con el obispo Wilesindo y el abad de Leire, y lo dota de un término de al menos 7500 hectáreas. Para finales del siglo ix, sabemos de la existencia de una corona de aldeas, en el interior del término y en sus confines, cuyas iglesias pagan probablemente el diezmo a Fuenfría.

A su vez, desde un momento incierto, quizá desde la fundación misma, el monasterio debe al rey un censo anual de diez modios de sal. n147 Una minúscula pero expresiva serie documental del monasterio aragonés de San Martín de Cillas muestra cómo al nacimiento de una de estas aldeas, por acción de familias de pioneros, sigue la apropiación monástica de la iglesia del lugar, y aún a finales del x, cuando la presión por la tierra es grande, la percepción del diezmo fundiario sobre determinados terrenos. n148 En torno a Siresa, en el 867, el establecimiento de derechos de uso en el valle de Asún por parte del conde n149 reúne en pocas palabras algunas piezas mayores de esta dinámica: el interlocutor es una comunidad que encuadra iniciativas individuales; el marco es un paisaje de cultivos itinerantes —no se debe entrar en los campos conocidos de Siresa, luego los hay desconocidos, es decir, dejados de vuelta al erial y probablemente no marcados; la renta proporcional, el diezmo, deriva del uso del suelo y dura lo que este dura—.

n146 J. J. Larrea: La Navarre du ive au xiie siècle..., o. cit., 183-197.

n147 A. Ubieto: Cartulario de San Juan de la Peña, o. cit., núm. 34.

n148 J. J. Larrea: «Moines et paysans: aux origines de la première croissance agraire dans le Haut Aragon (ixe-xe s.)», Cahiers de Civilisation Médiévale, 33 (1990), 219-239.

n149 «Volo Etiam ut populatores de Eyxo laborent in Afim ad opus suum, excepto quod non intrent in campos cognitos de Ciresia; et dent de fructibus quos ibi habuerunt fideliter decimas et primicias predicto monasterio» (A. Ubieto: Cartulario de Siresa, Valencia, 1960, núm. 4).

En estas coordenadas, lo decisivo es el control del yermo, n150 no solo porque permite anudar relaciones de renta, sino porque salva el hecho de que con toda seguridad, vista la ocupación del valle, n151 ya hay gentes de la zona explotando ese terreno que el conde atribuye a Siresa. No se les confisca sus campos —lo que generaría un conflicto—, sino que se les confirma la posesión contra el pago del diezmo al monasterio. La capacidad de control del espacio y de extracción de rentas dibuja una geografía variable según los territorios y según las comunidades, lo que pone en evidencia la naturaleza dialéctica de estos procesos. Creemos que son relevantes en este sentido un par de testimonios provenientes del mismo valle en que está Fuenfría, pero de aguas arriba.

Dos de las abadías que visitó Eulogio en el 848, Igal en el valle de Salazar y Urdaspal en el de Roncal, forman parte de un conjunto de cuatro monasterios reales que el rey Sancho Ramírez da a Leire en el 1085. n152 El tercero es el de Roncal, más arriba de Urdaspal, con, entre otras cosas, las iglesias de Santiago de Garde y San Sebastián de Navarzato «cum omnibus decimis, primiciis et oblationibus earum». Uno de los motivos de esta cesión era introducir la liturgia romana en estos valles, puesto que fue hecha por mandato del abad Frotardo de Thomières. n153 Pero parece o bien que los monjes de Leire quisieron cambiar algo más que el rito, o bien que los de Garde se escudaron en el cambio de liturgia para sacar algún provecho. El caso es que al poco estalló un conflicto que acabó ante la corte real. El abad de Leire acusaba a los vecinos de negar el derecho del monasterio de Roncal «cuius terminum possidebant», lo que apunta hacia un pasado similar al de Fuenfría o Cillas.

n150 J. J. Larrea: «La condición del campesinado...», o. cit., 390-391. 151 C. Laliena, P. Sénac: Musulmans et chrétiens dans le haut Moyen Âge: aux origines de la Reconquête aragonaise, París, 1991, 78-82. 152 Á. J. Martín Duque: Documentación medieval de Leire..., o. cit., núm. 114. 153 A. I. Lapeña: «Iglesia y monacato en el reinado de Sancho Ramírez», en E. Sarasa (dir.), Sancho Ramírez, rey de Aragón, y su tiempo. 1064-1094, Huesca, 1994, 129-150: 137.

p306

Tras las pesquisas pertinentes, el rey ordenó que bajo la ley romana se hiciera como se había hecho bajo la toledana: la iglesia de Garde con su parroquia seguiría recibiendo clérigos de Roncal y dando la mitad de diezmos y oblaciones, y los vecinos seguirían poniendo sus clérigos por la otra mitad. Es decir, el que la iglesia estuviera en término de Roncal se había traducido, en tiempos del rito hispánico, en alguna forma de negociación resuelta con el reparto de las rentas y el control de ella entre el monasterio y la comunidad, n154 cosa que, por otro lado, textos como la donación del 1085 no tenían mayor interés en aclarar. El pleito y la sentencia se repiten unos años después en Navarzato, con algunas variantes que no vienen aquí al caso. n155 Frente a lo que parece un control más eficaz por parte de los monasterios de las pequeñas comunidades surgidas en el impulso de la colonización agraria del sur de los valles, fórmulas de negociación y compromiso han insertado en las redes monásticas las comunidades de las cabeceras, con bastante seguridad mucho más vertebradas en torno al control antiguo del espacio supralocal que las primeras.

Las iglesias son un testimonio de primer orden en este sentido, pero la posesión temprana de pastos en los puertos por parte de los monasterios —Cillas, Siresa, Igal— y por tanto los desplazamientos estacionales de sus ganados dejan también entrever un ámbito de acuerdos entre el rey y los abades, de un lado, y las comunidades de alta montaña, del otro. n156 El yermo es un buen conversor del poder político en poder socioeconómico. n157

n154 Á. J. Martín Duque: Documentación medieval de Leire..., o. cit., núm. 162. n155 Ibídem, núm. 191.

n156 Sobre el papel decisivo de las comunidades de la cabecera en la organización y control de los valles, frente al segundo plano que ocupan las de aguas abajo, mediatizadas por el control señorial, v. J. J. Larrea: «Notas sobre los orígenes del poblamiento del valle de Salazar (Navarra)», en M. Berthe, B. Cursente (dirs.): Villages pyrénéens. Morphogenèse d’un habitat de montagne, Toulouse, 2000, 195-207; ídem: «Comunidades, puertos, infanzonías. Estado de la cuestión y algunos interrogantes sobre el devenir social y económico del Pirineo navarro-aragonés en la Edad Media», en Medievalis historia pyrenaica, o. cit., 47-77: 48-55. Sobre la virtualidad estructurante de los acuerdos sobre límites en las comunidades de montaña, R. Viader: «La frontière démultipliée ou les origines de la question d’Andorre», Revue Européenne des Migrations Internationales, 13 (1997), 157-182: 173-176.

n157 Esta fórmula, y lo que le atañe en todo este apartado, se inspira en las propuestas de R. Viader publicadas en diversos trabajos, como «Maisons et communautés dans les sociétés montagnardes. Le temps juridique (xiiie-xve siècle)», en Montagnes médiévales, París, 2004, 263-291; ídem y J. J. Larrea: «Aprisions et presuras au début du ixe siècle: pour une étude des formes d’appropriation du territoire dans la Tarraconaise du haut Moyen Âge», en P. Sénac (dir): De la Tarraconaise à la Marche supérieure d’Al-Andalus (ive- xie siècle). Les habitats ruraux, Toulouse, 2005, 167-210; y, en particular, R. Viader: «L’agrier. Remarques sur quelques valeurs du prélèvement à part de fruit» (en prensa).

Es más, en un contexto de crecimiento y expansión del poblamiento, protagonizado por un campesinado mayoritariamente libre y dinámico, las fórmulas de este tipo —fórmulas que en buena medida cabe calificar de fiscales, sin que ello tenga la mínima relación con visiones de inmovilidad histórica plurisecular— tienden, en un mecanismo de retroalimentación, a reforzar la presencia, la influencia y las rentas de la monarquía, así como su contacto con el campesinado, en detrimento de las posibilidades de expansión autónoma de las familias aristocráticas. Todo lo cual nos lleva al paisaje social característico de la Navarra del siglo x y principios del xi, mejor conocido que el de los siglos que hemos examinado en este trabajo.


p307

CONCLUSIóN

El juego de tensiones que hemos estudiado se resuelve en las primeras décadas del siglo x con la salida de una doble crisis: la del emirato que cambia la arquitectura del poder en Al-Ándalus y barre a los Banu Qasi del Ebro, y la de Pamplona, que sustituye a los Íñigo por los Jimeno. No deja de resultar profundamente cohe- rente el que una y otra vayan unidas —¿o son dos caras regionales de un mismo proceso, más amplio? En cual- quier caso, desde el 905, el gobierno de Sancho Garcés I, originario de la parte oriental del reino, supera las contradicciones precedentes asumiendo plenamente el discurso y los símbolos del príncipe cristiano y una po- lítica de expansión territorial cimentada en la agresión a Al-Ándalus. No se trata de que en un momento de debilidad de Córdoba haga eclosión en forma de monarquía una so- ciedad resguardada durante generaciones de la influencia musulmana.

p308

Muy al contrario, ha sido la articulación de Navarra en la periferia andalusí, tras la conquista y en el tiempo de mayor vigor del emirato, la que ha dado lugar, en un proceso contradictorio, a profundas transformaciones que cristalizan en el siglo x. El pacto, la guerra, la redistribución de riquezas, la interlocución con Al-Ándalus son factores de jerarquización interna que han operado el salto cualitativo que va de la conste- lación de poderes locales del final del periodo visigodo al liderazgo, interno y regional, de los Íñigo y de Pamplona. Al mismo tiempo, la vinculación de los dirigentes con el poder y las gentes islámicas provoca una reacción en sec- tores importantes de la sociedad cristiana. Florecientes monasterios pirenaicos enarbolan un cristianismo de combate, vinculado a los medios mozárabes más radi- cales de Córdoba, que en un principio parece plantearse como opuesto a determinadas actitudes y a determi- nados atributos del poder político de los gobernantes de Pamplona —y acelerará la construcción del corpus ideológico y simbólico de una monarquía cristiana. La contradicción se salva en tiempo de los Íñigo de la única manera posible, la doble legitimidad: emires de uno más de los grupos de bárbaros que cobija Dar al-Islam hacia fuera, príncipes cristianos hacia dentro. El carácter eminentemente político y bélico del poder que se gesta en estos siglos en el Pirineo occidental plantea el interesante problema de su engarce con la so- ciedad rural. Con ser escasas, las fuentes apuntan deci- didamente hacia la utilización de dos mecanismos fun- damentales: la justicia entre comunidades y el control del yermo. Una y otra generan formas de autoridad y articulación territorial que, en ausencia de potentes estructuras dominiales y en contexto de crecimiento y colonización, conducen al paisaje sociopolítico de la Navarra del siglo x y principios del xi: una monarquía fuerte, una aristocracia subordinada, un campesinado libre y dinámico.

Hechos relativos a à LarreaConde2008/c — Búsqueda de páginas similares con +.Ver como RDF
Cleric Eulogio de Córdoba  +, Jorge, monje griego del monasterio de Bar Saba  +, Juan de Sevilla  +, Álvaro de Córdoba  +, Obispo de Lyon  +, Félix de Urgell  +, Alcuino  +, Beato  +, Wilesindo, obispo de Pamplona  +, Wilesindo  +, Álvaro  +, Sancho, un cautivo llevado a Córdoba y natural de «oppido Alauensi»  +, Venerio de Alcalá  +, Obispo Venerio de Alcalá  +, Opilano, quien consagró San Pedro de Usún en 829  +, Obispo Jimeno  +, Obispo Basilio de Pamplona se hizo enterrar en la Valdonsella en el 921  +, Galindo enigmáticamente calificado de «episcopo de Oya, qui erat in regimine monachorum in Pampilona» y que recibe del rey bienes en Usún, Ul y Arboniés  + y Abad Frotardo de Thomières  +
Count Galindo Íñiguez, posiblemente el hijo de Íñigo Arista que se había pasado al emir unos años antes  + y Andregoto Galíndez —hija de un conde de Aragón—  +
Event Reacción antimahometana que se habría gestado, o cuando menos dotado de símbolos y discurso, en los monasterios pirenaicos  +, Los pujantes scriptoria riojanos del siglo x engulleron partes notables del patrimonio librario de los decadentes monasterios del Pirineo occidental  +, Eulogio ha intentado cruzar el Pirineo, primero por los pasos orientales y luego por los occidenta les, pero sendas revueltas en Septimania y en Gascuña se lo han impedido  +, Segundo intento se acoge a la hospitalidad del obispo pamplonés Wilesindo  +, Desde la cárcel, Eulogio recuerda con pasión la cálida acogida del obispo, así como las bibliotecas y la vida espiritual de los monasterios  +, Cenobios visitados por Eulogio están entre el último confín oriental de Navarra y los primeros valles aragoneses  +, En el 858, Eulogio recuerda haber encontrado la Vida de Mahoma en Leire, estando «in Pam- pilonensi oppido positus»  +, Nunilo y Alodia provienen de «urbe Bosca apud oppidum Barbitanum»  +, Para que Eulogio de Córdoba el más belicoso de los mozárabes se sienta en un medio ideal, hay que alejarse de Pamplona  +, En el 851, en la zona de Huesca, muy probablemente en Adahuesca, la ejecución de las hermanas Nunilo y Alodia, hijas de musulmán y cristiana, tiene rasgos que la distinguen de las instigadas por Eulogio y los suyos  +, Funcionamiento, a través de Zaragoza y Alcalá, de la vía de comunicación entre el Pirineo y la mozarabía cordobesa que abrió Eulogio  +, Traslado de las reliquias de Justo y Pastor desde Alcalá de Henares a Val de Nocito habría tenido lugar a fines del siglo viii  +, Hacia el 880 las reliquias de Nunilo y Alodia se trasladan al monasterio de Leire  +, En Leire se convierten en la advocación principal tras la de San Salvador  +, Nunilo y Alodia se consagra el primer monasterio femenino que se funda cerca de Nájera tras su conquista por leoneses y navarros en el 923  +, Las nutridas comunidades cristianas de la Rioja dan pruebas, antes y después de la conquista cristiana, de sólidos vínculos con la mozarabía meridional y de adhesión a las manifestaciones cristianas más militantes  +, El martirium de santa Coloma muestra el notabilísimo esfuerzo hecho por una comunidad de Rioja por hacerse con las reliquias de una de las mártires cordobesas más destacadas y ofrecerle un escenario de prestigio  +, Ningún monasterio de los que visita Eulogio, ni siquiera Leire, posee el menor patrimonio a menos de treinta kilómetros de Pamplona hasta finales del siglo x  +, «regimine monachorum in Pampilona» para un obispo «de Oya» es testimonio de la instauración en la ciudad de una comunidad destinada a arropar la presencia real del obispo en la sede que le da nombre desde época visigoda  +, El obituario de obispos del códice de Roda ignora todos los anteriores a Basilio, es decir, todos los anteriores al siglo x  +, Campaña de Abd al-Rahmán III del 924  +, Arib ibn Saad como Ibn Idari destacan la magnificencia de la iglesia de la fortaleza de Sajrat Qays  +, En el último cuarto del siglo x se pone por escrito la primera memoria histórica del reino  +, Las divergencias que se aprecian entre los códices Rotense, de un lado, y Albeldense y Emilianense  +, Emplea en ello tanto la memoria de los Íñigo como la exaltación de la ciudad de Pamplona  +, Sancho Garcés I un rey que surge como milagrosamente en el 905, tiene por mérito supremo la lucha contra el islam y cita la región de Pamplona como uno más de los territorios que domeña  +, Las «Genealogías» del Rotense se abren con el capítulo «Ordo numerum regum Pampilonensium», que corresponde a los Íñigo  +, En un posterior «Item alia parte regum» se presenta a los Jimeno  +, Tras las genealogías, el Rotense también copia la «Additio» albeldense, pero incluye luego varios textos destinados a realzar la ciudad misma de Pamplona y su conexión con la legitimidad de Roma  +, Coherencia entre la reivindicación de los Íñigo y la de Pamplona, pero hemos de fijarnos de qué materiales se dispone en el siglo x para sustentar la alabanza de Pamplona  +, No parece que Pamplona albergue santuario o reliquia de renombre, ni en época visigoda ni tras la conquista islámica, que puedan ser engastados en la alabanza  +, Tensión, entre una Iglesia armada con el discurso y los símbolos de la mozarabía más militante y un grupo dirigente que casa a menudo a sus hijas con musulmanes  +, Toma el trono una familia afincada en la zona oriental—, abades, obispos y familias vinculadas a ellos no pueden permitirse una franca hostilidad  +, Los Íñigo saben que necesitan a estos medios para dotarse de un discurso de legitimación interna  +, Los Íñigo se acercan a Leire, pero de un modo que muestra, más que la superación de las contradicciones que se plantean en este periodo, la capacidad de convivir con ellas  +, Progresiva tutela de los dirigentes de Pamplona sobre un monasterio cuyo origen era independiente de ellos y probablemente anterior a su gobierno  +, Los Íñigo no llegaron a titularse reyes  +, La construcción del reino de Pamplona se traduce también en la puesta en pie de estructuras de encuadramiento y dominación social y territorial  +, Estabilización y densificación del poblamiento rural, en forma de red de aldeas, que hace tiempo situamos en Navarra y Álava en las décadas de en torno al año 800  +, La intervención real se materializa a través de dos expedientes  +, Puede apreciarse desde la segunda mitad del siglo ix cierto patrón de conflicto  +, Escenifica el dominio superior sobre todo el país  +, Delimitar vastos territorios para atribuirlos como dotación a una abadía  +, Desde finales del siglo ix, este es el escenario de un proceso de colonización agraria que sube como mancha de aceite desde las tierras llanas hacia los terrazgos más ingratos de la montaña  +, Nacimiento de una de estas aldeas, por acción de familias de pioneros  +, En el 867, el establecimiento de derechos de uso en el valle de Asún por parte del conde  +, La renta proporcional, el diezmo, deriva del uso del suelo y dura lo que este dura  +, Cuatro monasterios reales que el rey Sancho Ramírez da a Leire en el 1085  +, Introducir la liturgia romana en estos valles  +, El rey ordenó que bajo la ley romana se hiciera como se había hecho bajo la toledana  +, El yermo es un buen conversor del poder político en poder socioeconómico  + y Contexto de crecimiento y expansión del poblamiento, protagonizado por un campesinado mayoritariamente libre y dinámico  +
Hypothesis No es imposible que Eulogio, que venía anhelando visitar Siresa, se hubiera acercado y se hubiera luego marchado por la antigua ruta que llevaba de Zaragoza al Puerto del Palo, sobre la que está tal monasterio a los pies de los puertos  +
Monarch Reina Toda —mujer del primer Jimeno, Sancho Garcés I, y nieta del último Íñigo, Fortún Garcés—  + y García Íñiguez  +
Monastery San Millán de la Cogolla  +, Monasterio de Siresa, en el valle de Hecho  +, Leire  +, Santa María de Fuenfría, al este de Leire  +, Santa María de Fuenfría  +, Monasterio aragonés de San Martín de Cillas  +, Siresa  +, Igal en el valle de Salazar y Urdaspal en el de Roncal  + y San Sebastián de Navarzato  +
Place «oppidum Froniano» situado en la montaña de Córdoba  +, El «oppidum Pampilonense» tiene una acepción territorial de la que Eulogio se sirve en las tres ocasiones en que alude a espacios del norte peninsular  +, Álava designa un territorio, condado en la segunda mitad del siglo ix, y en ningún caso un núcleo determinado  +, Distrito de Barbitania  +, Foz de Aspurz, sobre el río Salazar, al norte de la sierra de Leire  +, Cáseda  +, Confín oriental de Navarra, en torno a los ríos Aragón, Salazar y Onsella, no lejos de Leire, nunca en las proximidades de Pamplona  + y Santa María de Fuenfría, en el tramo inferior del río Esca, al sur del valle de Roncal  +
Time Finales del x, cuando la presión por la tierra es grande  +
Topic Yizzia a los navarros  +, 700 dinares del 843 ape nas llegan para pagar un par de meses el sueldo de un alto cargo de la Administración cordobesa  +, Más antiguo texto antimahometano escrito en latín es la Vida de Mahoma que Eulogio de Córdoba encontró en la biblioteca de Leire en el 848 y publicó ocho años después en su Apologeticus martyrum  +, Polémica antiislámica de la escuela de Juan Damasceno  +, Consideración del islam como secta del cristianismo  +, Aparición del espíritu del error en forma de buitre con boca áurea que se hace pasar por el arcángel Gabriel  +, Lujuria y la malicia de Mahoma manifestadas en el adulterio con la mujer de Zaid  +, Damasco como el centro del mundo islámico  +, Mahoma como precursor del Anticristo  +, Texto estaba más bien destinado a medios cristianos en los que empezara a dejarse sentir la seducción del islam  +, Texto de combate de este tipo en el Pirineo navarro  +, Penetración capilar y exhibición por cristianos de símbolos de estatus de inequívoco carácter musulmán  +, Emplazamiento mismo de estas abadías, reforzado por su conexión con el mundo carolingio  +, Puntal mayor del discurso de resistencia agónica frente a los enemigos de la fe  +, Fragmento 4 de Silos —un solo folio del códice perdido— y corresponde a la ilustración del quinto sello  +, Al fragmento de Silos un origen pirenaico, navarro-aragonés  +, Scriptoria que visitó Eulogio en el 848  +, Códices y textos navarros o aragoneses  +, Apoyos exteriores a la comunidad cristiana de Córdoba  +, Reliquias de san Zoilo  +, Reliquias de san Acisclo  +, Civitas o urbs nunca tienen el sentido de distrito o territorio  +, Oppidum es el término que utiliza para referirse sistemáticamente al lugar de origen de un mártir o de algún familiar suyo  +, Uso influido por la literatura hagiográfica  +, Geografía de las reliquias vinculadas al medio mozárabe, y en particular al movimiento de los mártires voluntarios que impulsa Eulogio  +, Relaciones entre este núcleo pirenaico y las comunidades cristianas de Al-Ándalus  +, Reliquias venidas de Al-Ándalus en el pobre y marginal territorio de Vizcaya  +, Culto de Nunilo y Alodia no irradia hacia Pamplona  +, Copias manipuladas de diplomas conservadas en Leire y San Juan de la Peña  +, Escenario de los gobernantes y el escenario sacro estuvieran parcial pero visiblemente disociados  +, Tendencia «neogoticista»  +, Lo decisivo es el control del yermo  + y Rito hispánico  +
Z.author J. Wasilewski  +, Eulogio de Córdoba  +, Wasilewski  +, Franke  +, José Goñi  +, Alcuino cita en el 799  +, M. C. Díaz y Díaz  +, F. Miranda  +, A. Cañada  + y L. J. Fortún  +
Z.title Apologeticus martyrum  +, Vita de Leire  +, Comentarios al Apocalipsis de Beato de Liébana  +, Carta de  +, Carta que en el 851 Eulogio de Córdoba escribe desde prisión  +, Vita Eulogii  +, Códice de Roda  +, La «Additio de regibus pampilonensibus» del códice de Albelda  + y «De laude Pampilone epistola»  +
Herramientas personales