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4. INTERPRETACIÓN

Como se ha referido más arriba, el presente trabajo arranca de las problemáticas aportadas en el congreso sobre “Horrea, Barns and Silos”. Sobre dichos puntos de partida se ha definido el objetivo principal del trabajo: tratar de comprender el fenómeno de los silos asociados a las iglesias altomedievales, dentro del marco peninsular, ejemplarizado en el templo de San Martín de Dulantzi. Esta necesaria contextualización y las consecuentes comparativas regionales resultan de gran importancia, dado que el País Vasco destaca precisamente por el reducido número de silos asociados a iglesias altomedievales. Un hecho, quizá explicable a partir de los escasos templos de dicha cronología intervenidos arqueológicamente de forma extensiva, circunstancia que ha dificultado la elaboración de propuestas interpretativas de carácter general (Quirós 2013: 184-186).

El hallazgo de los silos de San Martín de Dulantzi ha alterado este panorama yermo, aportando nuevos y valiosos datos que abren la puerta a la comprensión de la relación iglesias-silos en nuestro territorio. Para ello, sin embargo, es imprescindible llevar a cabo un esfuerzo interpretativo que justifique la apertura de tal cantidad de silos en la basílica durante el último siglo de su existencia. Dicho esfuerzo pretende dar respuesta a las siguientes cuestiones: ¿Quién lo hizo? ¿Por qué? ¿Cómo explicar la anomalía que representa San Martín en el contexto alavés y vasco en general?

La presencia de silos en San Martín se constata desde la Alta Edad Media. Sabemos con seguridad que algunos eran silos anteriores a la construcción de la basílica en los años centrales del siglo vi, pudiendo existir otros que también fueran previos o coetáneos a sus primeros momentos de uso, nunca superando el siglo vii. Estas estructuras subterráneas deben interpretarse, sin más problemas, como silos domésticos de almacenaje de la comunidad que vivía en Dulantzi, antes o durante la construcción de la basílica. El volumen de excedente que pudieron acumular es complicado de estimar, puesto que todas han llegado muy alteradas por la estratigrafía superior. De hecho, ni siquiera es posible establecer con seguridad el número exacto de silos en uso durante este momento. En cualquier caso, parece claro que dichas estructuras de almacenaje, junto con otros elementos de carácter doméstico, conformaron un importante hábitat altomedieval previo al edificio eclesiástico.

Durante los siglos viii y ix no se registran silos en el yacimiento, si bien es posible que al exterior de la basílica, en algunas zonas no intervenidas, pudiera haberse abierto alguno. Quizá la presencia a partir del siglo viii de una extensa y densa necrópolis comunitaria condicionó el empleo de dichas estructuras. No obstante, y como veremos más adelante, la convivencia de funciones funerarias y de almacenaje en ciertos espacios no parece mostrar que dichos usos fueran mutuamente excluyentes.

Es a partir de las últimas décadas del siglo x cuando parecen documentarse los primeros silos en el interior del templo. Este hecho no coincide con ninguna reforma estructural en el edificio eclesiástico, que continúa desarrollando sus funciones litúrgicas. Su espacio circundante sigue además empleándose como cementerio comunitario y es en este momento cuando precisamente alcanzará su máxima extensión. Las sepulturas de dicha necrópolis conviven, de hecho, con otras estructuras domésticas, entre las que sobresale un conjunto de tres silos. Así pues, el único elemento discordante con el periodo anterior lo representan estas estructuras de almacenaje subterráneas, documentadas tanto en el exterior como, sobre todo, al interior del templo.

Hasta el momento se han detectado 35 silos en el interior del edificio de culto. Sabemos que todos no funcionaron de forma simultánea, sino que se fueron abriendo, utilizando y colmatando desde el siglo x hasta la ruina definitiva del templo en la primera mitad del siglo xii. Los indicios disponibles parecen sugerir, en efecto, que estas estructuras no se realizaron de manera coetánea, siguiendo un plan preconcebido, sino que se fueron abriendo en función de las necesidades del momento, aunque siempre en el interior del edificio. Este emplazamiento evidencia un notable interés, por parte de los propietarios del lugar, de almacenar siempre el excedente agrario en este limitado espacio, a pesar de las dificultades que dicha tarea pudiera conllevar.

Ahora bien, ¿cómo fue posible abrir un número tan elevado de silos en un edificio religioso en uso? Para responder a esta cuestión hay que acudir al capítulo anterior, destinado a entender el proceso formativo de los rellenos de amortización de los silos. Señalábamos aquí que la gran mayoría de silos fueron amortizados tras la ruina del templo, si bien muchos de ellos ya debían encontrarse en desuso. Así, los silos que se iban abandonando no eran posteriormente rellenados, sino que permanecían vacíos sin mayor problema; una circunstancia que solo puede entenderse con la presencia de una tarima de madera, dotada de un sistema de cubiertas, que permitía el desarrollo de las funciones cultuales en la basílica y, a su vez, el acceso a los silos. La presencia de este suelo flotante de madera haría innecesaria, al fin y al cabo, la amortización de los silos tras su abandono, a excepción de aquellos que iban a ser afectados por la apertura de otro en su misma posición.

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4.1. ¿Quién?

Si bien se desconoce la naturaleza de los propietarios del templo en el momento de su fundación, pudiendo ser de naturaleza episcopal (Larrea2016) o privada n22, las evidencias materiales sugieren un control exclusivamente señorial para el siglo x.

n22 Un reciente artículo sobre el evergetismo episcopal de los siglos vi y vii en Hispania rebaja la importancia de los obispos en la edificación de iglesias en zonas rurales, poniendo el acento en la iniciativa privada: “[...] it was the laypeople who in those early days footed the bill for the building of rural churches with their own incomes, through voluntary pious acts” (Utrero y Moreno 2015: 129-130).

Ello no implica, por supuesto, que el control por parte de poderes privados no pueda ser anterior, sino que es en este siglo cuando estamos en condiciones de identificarlo sin demasiados problemas.

Con iglesia señorial nos referimos, por tanto, a aquellos templos controlados por poderes privados, en contraposición a los dominados por la jerarquía diocesana y considerados públicos. Este significado es independiente a la naturaleza de los propietarios, que podían ser laicos (familias nobiliares, monarquía o comunidades aldeanas) o religiosos (monasterios u órdenes militares). Fundaban estas iglesias con intereses materiales y espirituales y las donaban, compraban y enajenaban como cualquier otra propiedad.

En ocasiones incluso estos poderes laicos y religiosos se confundían, siendo difícil poder establecer una neta diferenciación entre ambos, al menos durante la Alta Edad Media y hasta el siglo xi. De hecho, F. J. Fernández Conde define su cuarto modelo de monacato altomedieval a partir de miembros destacados de familias importantes que fundan iglesias/ cenobios, viviendo en ellas como si fueran monjes, aunque sin someterse en la práctica a ninguna regla y empleándolas como instrumentos para cohesionar y aumentar su patrimonio (Fernández Conde 2000:276-277).

Por otro lado, tampoco parece existir para estos siglos, salvo casos puntuales, la nítida diferenciación entre clero regular y secular que sí se constata a partir del siglo xii. Así lo consideran diversos medievalistas. R. Sharpe advierte que “debemos intentar evitar exagerar la distinción entre comunidades regulares y seculares” (Sharpe 1992: 101-102), mientras que J.Á. García de Cortázar considera que antes de mediados del siglo xi resulta difícil distinguir, salvo casos concretos, el papel de multitud de monasterios con pequeñas y escasamente reguladas comunidades, de templos parroquiales o de otras unidades de convivencia y explotación del territorio (García de Cortázar 2008: 29). F. J. Fernández Conde, por su parte, va algo más allá: “Quizá en este período —siglos viii y x— resulte impropio o anacrónico hablar de clero regular y secular en cuanto realidades eclesiásticas contradistintas. Sólo más tarde, cuando se definan perfectamente los límites entre iglesia o monasterio propios, monasterio sub regula e iglesia de aldea propiamente dicha, que hoy denominaríamos iglesia secular, podremos hablar, con propiedad, de un verdadero dualismo eclesiástico” (Fernández Conde 2000: 277).

Todo esto complica el reconocimiento y la adecuada comprensión de los poderes que controlaban San Martín de Dulantzi en el siglo x, más allá de que eran privados y del carácter eminentemente familiar con el que entendían sus propiedades n23.

n23 En su trabajo sobre las donaciones del siglo x en el norte de la península ibérica, W. Davies afirma que toda colección de esta centuria evidencia el control por parte de las familias de iglesias y monasterios (Davies, 2007, 42-43).

En cualquier caso, el hiato que se produce entre el desmantelamiento de la vieja iglesia a finales del siglo xi o a comienzos del siglo xii y la construcción del nuevo templo unas décadas más tarde es un buen indicador del carácter privado de la primera hasta ese momento. Después de todo, el hecho de que los habitantes de Dulantzi no contaran con este edificio de culto en la aldea para recibir sus sacramentos durante dicho intervalo refleja que la cura de almas que ofrecía a la comunidad había tenido siempre un carácter secundario. La vieja iglesia fue ante todo una iglesia señorial. Por ello, cuando la familia que la había instrumentalizado desapareció o dejó de necesitarla, bien porque ya no era rentable, bien porque cambiaron las formas de representación del poder, acabó arruinándose.

Asimismo, no parece casual que la apertura de los silos en el interior del templo se produjera en el siglo x, momento en el que se documentan diversas fundaciones de iglesias señoriales en Álava. Los templos identificados en los yacimientos de Aistra y Zaballa n24, así como los del grupo 3 definido por L. Sánchez Zufiaurre n25 parecen reflejar la emergencia de poderes supralocales que emplean los edificios de culto con funciones religiosas (lograr la salvación de sus almas), económicas (cohesionar, aumentar y asegurar su patrimonio), de prestigio y estatus y como instrumento para introducirse en las propias comunidades rurales (diferenciación social y perpetuación de su memoria) (Fernández Conde 2000: 276-277; Wood 2006: 445; Davies 2007: 215-216; Larrea2007; Azkarate y García Camino 2012: 345-346).

n24 Tanto en Aistra como en Zaballa la construcción del templo implicó una ruptura tal del ambiente técnico (Bianchi 1996) y de la organización espacial preexistente que permite asegurar, sin demasiadas dudas, la participación de estos poderes (Alfaro 2016: 79-80, 90-92).

n25 Hacemos referencia sólo a este grupo porque es el único de los diferenciados por el arqueólogo argentino que se circunscribe de forma exclusiva al siglo x, destacando además por su sistema productivo de cantería (Sánchez Zufiaurre 2007: 272-274). Con todo, es bastante probable que algunas de las iglesias de los grupos 2 (ss. ix-x) y 4 (ss. x-xii), puedan identificarse también con este mismo proceso histórico, independientemente de que reflejen una menor participación de canteros. A fin de cuentas consideramos, a tenor de las evidencias disponibles, que la construcción de iglesias antes del siglo xii estuvo liderada mayoritariamente por poderes nobiliares y monasteriales, sin que ello excluya la posibilidad de que elites o las propias comunidades aldeanas pudieran hacerlo de forma puntual.

El análisis de la documentación escrita confirma el control señorial y monasterial de las iglesias alavesas en este momento. Un diploma de Fortunio, último obispo de Álava, fechado en 1085, en el que renuncia a diversos derechos a favor del monasterio de San Juan de la Peña (De Mañaricua 1964: 139) y el acuerdo del obispo de Calahorra, Sancho de Grañón, de principios del siglo xii (Llorente 1808: 7-10), dan perfecta cuenta de que las iglesias, más allá del plano teórico, estaban ajenas a la autoridad diocesana.

El escenario comenzó a cambiar en la primera mitad del siglo xii, siendo el punto de inflexión el diploma de 1135 firmado por el obispo de Calahorra Sancho de Funes. En éste se establecía de forma efectiva el arcedianato de Álava y la percepción de rentas en iglesias del entorno en lo que parecen ser los primeros esbozos de una jerarquía administrativa diocesana en territorio alavés (Carl 2011: 150-151; Sáenz de Haro 2012: 466).

No obstante, el proceso de expansión y consolidación de los poderes episcopales en Álava fue largo y difícil, extendiéndose durante ese siglo y buena parte del siguiente. De hecho, todavía a finales del siglo xii había que entender el mapa de iglesias el Álava como un complejo tapiz en el que se interrelacionaban de forma continua y dinámica los poderes episcopal, monástico y nobiliar, en no pocas ocasiones de forma conflictiva. En este enrevesado escenario era posible tanto que el obispo arrendase el cobro de sus rentas a la nobleza n26 como que un papa regulase las parroquias integradas en dominios monasteriales, como hizo Celestino III en el decálogo de derecho canónico diocesano que promulgaba una bula de 1192 n27.

n26 El documento de 1173 entre Gonzalo de Hornillos y el obispo Rodrigo de Cascante (Llorente 1808: 211-212) es indicador de unas prácticas que sobrevivieron al cambio de siglo, como evidencian los diplomas de Diego López de Haro de diplomas de 1229 (Rodríguez R. de Lama 1989: 92-93) o Iñigo de Mendoza diploma de 1240 (Rodríguez R. de Lama 1989: 135-137).

n27 Su punto 8 dice así: “En las iglesias parroquiales que, en el obispado de Calahorra, tenían los monjes, no se coloquen presbiterios sin permiso de los obispos de esta sede y, cuando queden vacantes, los presbíteros sustitutos]]” (Sáinz Ripa 1994: 389-390; Rodríguez R. de Lama 1979: 109-112).

La debilidad del poder diocesano, incapaz todavía de imponerse sobre el resto de actores en liza, es visible en otras disposiciones de dicho decálogo: la prohibición de edificar capillas u oratorios (punto 3) o distraer, vender, enajenar o hipotecar bienes de una iglesia (punto 4) sin permiso del obispo, así como la exhortación a los laicos de no imponer a las iglesias nuevos gravámenes (punto 6) (Sáinz Ripa 1994: 389-390; Rodríguez R. de Lama 1979: 109-112).

Hasta la segunda mitad del siglo xiii no estamos en condiciones de afirmar que los poderes diocesanos controlasen en Álava las iglesias del mundo local. Fue la concordia de 1257 entre el obispo de Calahorra Jerónimo Aznar y los clérigos de su cabildo catedralicio la que muestra por vez primera los profundos cambios acaecidos sobre el panorama anterior. En ella se mencionan nada menos que 424 templos alaveses plenamente articulados en la jerarquía diocesana (arciprestazgos y arcedianatos) pagaban los impuestos eclesiásticos exigidos (Rodríguez R. de Lama 1989).

La documentación escrita refleja con claridad, por lo tanto, que los poderes diocesanos no se impusieron en Álava de forma rotunda hasta bien entrado el siglo xiii y que hasta ese momento pervivió el modelo basado en iglesias propias que hundía sus raíces en la Alta Edad Media. Todos estos indicios sugieren, en definitiva, que San Martín era en el siglo x una iglesia señorial asociada a una familia de cierta entidad territorial.

Pero, ¿qué papel jugaron en este contexto los silos de almacenaje abiertos en su interior a partir de la segunda mitad de esa centuria? ¿Cuál fue la razón de que la iglesia adquiriese una nueva función de almacenamiento complementaria a la actividad litúrgica?

4.2. ¿Por qué?

Es importante precisar, tal y como hemos adelantado más arriba, que son pocos los silos que se han identificado silos asociados a iglesias en el País Vasco (Quirós 2013: 184). En Álava apenas se conocen una veintena de estas estructuras en edificios religiosos, de las que sólo ocho se ubican en el interior n28.

n28 Cinco en San Tirso de Zaballa (Quirós 2012), dos en San Román de Tobillas (Azkarate 1995), cuatro en la ermita de Santa Eufemia de Maeztu (Sáenz de Urturi 1990), tres en Los Castros de Lastra (Sáenz de Urturi 1985; 1986; 1988), cinco en la basílica de San Prudencio de Armentia (Lasagabaster et alii 2006) y uno en la ermita de San Martín en Salvatierra (Fernández de Jauregui 2005).

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El dato resulta relevante por dos motivos. Primero, porque evidencia las sustanciales diferencias de Álava con otros territorios peninsulares, como Cataluña, donde los silos tuvieron una presencia mucho mayor en contextos eclesiales. Estas diferencias, junto a la presencia de sagreras o de poderes episcopales fuertes en cronologías tempranas, reflejan el desarrollo de otros procesos históricos en la Marca Hispánica y, en consecuencia, la incapacidad de importar de forma mecánica sus modelos interpretativos.

De hecho, a primera vista podría decirse que San Martín de Dulantzi se asemeja a ciertos yacimientos catalanes, como la iglesia vieja de Sant Menna en Senmanat, Barcelona (Coll et alii 2001). Pero si tenemos en cuenta las particulares características del territorio, estos parecidos no son más que aparentes. El ensagrerament, un fenómeno clave de la historia medieval catalana, no parece que haya tenido apenas influencia en el País Vasco n29.

n29 Aunque se haya identificado algún dextro, como en la localidad alavesa de pplace;;Gopegi, o se haga mención a ellos en la documentación (Sánchez Zufiaurre 2007: 140) no se evidencian las consecuencias sociales y económicas que el fenómeno tuvo en Cataluña.


Asimismo, y como se ha explicado en el apartado anterior, tampoco existen poderes episcopales fuertes en la zona, mientras que la creación de las sagreras, parroquias y el comienzo de la percepción de rentas eclesiásticas se identifica en Cataluña con iniciativas episcopales. Así, R. Martí cifra en más de 276 las actas de consagración y dotación de iglesias que lideran obispos catalanes entre los siglos ix y xi (Martí 2006: 155-157), algo sin parangón en nuestro marco geográfico n30.

n30 Con todo, es importante subrayar que la titularidad y el control diezmal por parte de actores privados no fue algo totalmente ajeno al territorio catalán, a pesar de la importancia que alcanzaron aquí los poderes episcopales. En el caso del Rosellón, y a diferencia de los condados al sur de los Pirineos, no parece que los cellers (equivalente de las sagreras) sigan una iniciativa episcopal, sino que fueron instrumentalizados de forma exclusiva por los señores, tanto laicos como eclesiásticos (Catafau 2007: 216-217). Por otro lado, tampoco los investigadores de la Cataluña peninsular han negado cierta influencia, siempre matizada, de la iniciativa privada (Villaginés 1988: 136-139; Martí 2006: 157; Farias 2007: 75).


Segundo, porque la escasez de silos asociados a iglesias alavesas subraya la excepcionalidad del caso de Dulantzi. Parece que los propietarios de las iglesias señoriales alavesas prefirieron otro tipo de sistemas de almacenaje frente al silo excavado en el suelo. Es probable que las rentas ligadas a estos templos se guardaran en estructuras adosadas en materiales perecederos, como sugirió L. Sánchez a partir de las ménsulas identificadas en los muros norte y oeste de las iglesias de su grupo 4 ( Sánchez Zufiaurre 2007: 291, 328). Por lo tanto, la singularidad de Dulantzi se debe, no sólo a la apertura de silos en el interior del templo, sino sobre todo a la profusión con la que se desarrolló dicha tarea. Los treinta y cinco silos hallados en su interior, habiendo podido excavar sólo la mitad meridional del templo, dan fe del profundo contraste existente con el resto de evidencias del marco alavés.

La ausencia de documentación escrita compromete sobremanera la tarea de definir la naturaleza de los excedentes que se almacenaban en estas estructuras. Podrían provenir tanto de las rentas asociadas al propio templo, como tratarse específicamente de censos eclesiásticos, que podrían además haber sido aportados de forma voluntaria o ser parte de un sistema de captación obligatorio. Del mismo modo, los silos y graneros reflejan sólo una parte de los censos eclesiásticos. En los textos se diferencia el diezmo mayor (granado), que se entregaba fundamentalmente en especie (el pan, la producción cerealística y, en aquellas regiones donde se produjesen, el vino, la producción ganadera o el lino) y el diezmo menor (menucias), que solía pagarse con dinero y que diezmaban otros productos menos rentables y duraderos como los hortícolas y frutales. También se mencionan otros censos como las ofrendas a pie de altar, las primicias, las cuarentenas, los mortuorios y las cenas (Fernández Conde 1987: 77-79; Díaz de Durana y Guinot 2010: 71).

Con todo, y pese a estas limitaciones, es factible que los silos abiertos en San Martín evidencien la captación y almacenamiento del diezmo mayor por parte de la familia propietaria del templo. Así lo sugiere la clara intención de emplear como lugar de almacenaje el espacio interior de la iglesia n31. Un empeño por el que prácticamente agotaron todo el espacio útil del edificio de culto y que sugiere una finalidad legitimadora. En un momento en que la familia propietaria no contaba con un relato consolidado para justificar el pago de censos eclesiásticos, como sí tuvo unos siglos más adelante la Iglesia a través de la institución parroquial, aprovecharon la importancia del lugar físico y sagrado n32. Al fin y al cabo, las rentas se pagaban y se guardaban en la iglesia porque eran dadas a Dios, como proveedor de todos los bienes que tenían las gentes de este mundo (Díaz de Durana y Guinot 2010: 69).

n31 Igualmente, los citados datos carpológicos, en los que el trigo supone el 95% de una amplia muestra de cereales (véase epígrafe: Los silos y sus rellenos: los datos carpológicos), podrían apuntar en esta misma dirección. De todos modos, la naturaleza secundaria de los depósitos aconseja emplear esta información con cautela.

n32 La identificación de los silos en el interior de iglesias con el almacenaje de censos eclesiásticos ya fue propuesta para ámbito catalán (Martí 2007: 195). No obstante, las diferencias interpretativas entre los silos interiores y exteriores se basan en el marco teórico del ensagrerament que, como ya se ha dicho, es difícilmente exportable a nuestro territorio.

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No obstante, parece poco probable que se tratase de una red cerrada en la que la apropiación de dichas rentas se fijase bajo términos territoriales, como ocurrió con la parroquia. El documento de Sancho de Grañón, al que hemos hecho referencia más arriba, muestra que los individuos podían recibir servicios pastorales en un templo y pagar los censos eclesiásticos en otro diferente n33.

n33 “Los señores juraron que no acosarían a su súbditos para que entregasen los diezmos y donativos más que a aquella iglesia en la que durante todo el año asistían a los rezos, las misas y en las que recibían los demás servicios, […] todos los Barones Alaveses que eran patronos de iglesias, viendo que éstas estaban reducidas casi a la nada, ya que en la actualidad no recibían los diezmos que les correspondían, pidieron al señor Obispo que de su jurisdicción asignase pueblos a dichas iglesias, de modo que en las mismas pudieran recibir en adelante diezmos eclesiásticos” (Sáenz de Buruaga 1991: 172-173).

La singularidad de este yacimiento en nuestro territorio impone, para concluir, una pregunta obligada: ¿fue Dulantzi la excepción o la regla? Esto es, ¿podríamos aventurar en ámbito alavés un origen señorial y anterior a la parroquia del diezmo y de otras rentas eclesiásticas? Difícilmente, la verdad. En el curso actual de las investigaciones, con el escaso número de silos hallado y los problemas para identificar otro tipo de estructuras de almacenaje, no es posible ir más allá. Existen indicios que apuntan con cierta seguridad a que este modelo primigenio de percepción diezmal sin connotaciones territoriales pudo desarrollarse en Dulantzi, pero nada más. Desconocemos si se trata de una excepción, lo que explicaría el carácter atípico del yacimiento y quizá el poder y ámbito de influencia de sus propietarios, o de una regla, con lo que otras familias también percibieron estas rentas en sus iglesias, almacenándolas en graneros u hórreos que no hemos sido capaces de reconocer. Será, en cualquier caso, la información aportada por las futuras investigaciones la que permitirá resolver dicho interrogante.

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